Szleng és karnevál

az órai előadások vázlatos szövege
(2004/2005. tanév tavaszi félév)

„A bolondság, mely második természetünk, és úgy látszik, vele született az emberrel, kapjon legalább egyszer egy évben szabad folyást. A bor is szétvetné a hordót, ha időről időre nem lazítanók ki a dugót és nem engednénk be egy kis levegőt. Mi, emberek, valamennyien rosszul tákolt hordók vagyunk, s a józanság bora széjjelvetne bennünket, ha szüntelen kegyes istenfélelemben forrna. Levegőt kell adni neki, nehogy megromoljék. Ezért némely napokon megengedjük magunknak a tréfacsinálást (a bolondozást), hogy aztán annál buzgóbban szolgáljuk tovább az Urat.”

1. Bevezetés



1. A szleng és a karnevál összekapcsolása látszólag véletlenszerű, esetleges vagy éppen játékos ötletnek minősülhet sokak szemében. A félév során szeretném bizonyítani, hogy ez nem így van: mind a karnevál, mind a szleng címszó alá besorolható jelenségek az ember mint Homo sapiens leglényegibb kérdéseit érintik.



2. Előzetes feltevéseim szerint a karnevál a csoportlényként élő ember legősibb kulturális jelenségeinek egyike, egyesek szerint a művészetek eredetének forrása; a szleng pedig a csoportlényként élő ember legősibb nyelvi jelenségeinek egyike, a nyelv eredeti funkcióinak megőrzője.

Ilyenmódon mind a karnevál, mind a szleng az emberiség evolúciós értelemben vett születéséhez vezet vissza, valahová a kőkorszakba, sok tízezer évvel ezelőttre. Ami utunkat megnehezíti, hogy visszajussunk ebbe a korba, az leginkább az, hogy a nyelvi és kulturális események nem fosszilizálódnak, nem maradnak fönn kézzel fogható emlékek róluk. Ezért természetes, hogy efélévi óránk során halvány hipotéziseknél messzebb nem is igen juthatunk. Épp ezért rendkívül fontos, hogy az órán elhangzó kijelentéseimet (bármennyire is igyekszek majd esetlegesen ezeket nagy meggyőzőerővel előadni) senki ne tekintse távolról se biztos állításnak: ezek csak megérzések, ötletek, asszociációk.



3. Nehezíti dolgunkat, hogy mind a szleng, mind a karnevál szó manapság használatos jelentése messze áll attól, amilyen jelentést én tulajdonítok nekik. Ennek számos oka közül a jelenségek megváltozását (látszólagos megváltozását) kell megemlíteni.

Mint minden evolúciósan változó jelenség, a szleng és a karnevál is újabb és újabb funkciókat vesz és vett föl, és bár a lényegüket mindig az eredeti funkció határozza meg, ez a funkció a rárétegződő újabbak miatt egyre kevésbé lesz látható.

Ez a rárétegződés (egyféle hagyma-szerkezet kialakulása) természetesen nemcsak a kulturális vagy nyelvi jelenségeknél figyelhető meg, hanem akár a fiziológiai-szervi szinten is, mint például ahogy az agynál tapasztalható. McLean például arról ír, hogy az ember esetében egyféle „agyháromság” létezik, belülről kifelé felépülve. Ez három evolúciós szintnek felel meg: agytörzs és középagy (hüllők), hipocampus és kéreg (emlősök), a kéreg beszéd- és asszociációs területei (ember) — idézi Merlin Donald (Az emberi gondolkodás eredete. Bp., 2001. 134), aki ugyanilyen „hagyma-szerkezetet” említ az elme kapcsán: „a modern emberi elme a főemlőselméből fontos adaptációk sorozatán keresztül alakult ki, melyek mindegyike egy új reprezentációs rendszer megjelenéséhez vezetett. Az egymást követő reprezentációs rendszerek mindegyike sértetlenül megmaradt jelenlegi mentális architektúránkban, vagyis a modern elme az emberi fejlődés korábbi állomásainak kognitív maradványaiból összeálló mozaikstruktúra.” (uo. 14).

A nem biológiai jelenségek is hasonlóan épülnek fel, tehát mindig magukban hordozzák korábbi állapotukat, funkcióikat is. Sőt az első, eredeti szint tulajdonságai mindig is meghatározzák az újabb szintek tulajdonságait, ilyenformán ezek megismerése alapvető.



4. Ezt elfogadva eljárhatunk az etiológiai funkcionalizmus alapján. A etiológiai funkcionalizmus azt jelenti, hogy amikor egy jelleg biológiai funkcióját meg akarjuk állapítani, nem az aktuális bemenetekre és kimenetekre kell koncentrálnunk, hanem a jelleg evolúciós múltjára és arra a környezetre, ahol és amikor a kérdéses funkció kifejthette oksági hozzájárulását saját szelekciójához. Magyarán az érdekel bennünket, hogy mikor a jelenség (a mi esetünkben a szleng és a karnevál) kialakult, miért őrződött meg, milyen haszna volt az emberi csoportnak ezek meglétéből.

A releváns időszak, amikor véleményem szerint a szleng és a karnevál feltűnik, az a Homo nemzetség kialakulása, tehát nagyjából a kőkorszak. Így mint annyi emberi jelenség, tulajdonság kapcsán, itt is idézhetjük az evolúciós pszichológusok kedvenc szállóigéjét („Mai fejünkben kőkorszaki elme lakozik”) kellő átalakítás után, hiszen a szleng és a karnevál eredeti funkciói is a kőkorszakból, a kőkorszaki emberi csoportokból magyarázhatók. Ráadásul valószínűleg mind a karnevál, és (látszólag sokkal természetesebben) mind a szleng a modern ember mai értelemben vett nyelvének kialakulásával kell, hogy összefüggjön, ami evolúciós léptékkel mérve nem túl régi, a legfeljebb 100–150 ezer éves, bár lehet, hogy csak 40–50 ezer éve alakult ki a ma ismert formájában. Ez idő alatt semmilyen ugrásszerű, például genetikai változás nem történt a Homo sapiens-szel, tehát nyugodtan feltételezhetjük, hogy mint nyelvünk, a most hozzá kapcsolt szleng és karnevál is azokra a funkciókra a legalkalmasabb manapság is, amikre eredetileg létrejött, amelyek a leginkább adaptívak voltak a természetes szelekció során.



5. Az etiológiai funkcionalizmusból és a jelenségek „hagyma-szerkezetéből” még egy fontos kérdés adódik: a mag és a héj problémája, vagyis az a kérdés, hogy amikor egy jelenséggel találkozunk, képesek vagyunk-e a jelenség lényegét, eredeti funkcióját, magját meglátni, vagy csak a héjjal, a felszínnel azonosítjuk.

A mag/héj kérdés a megismerés sajátos paradoxona, melynek lényegét Pap Gábor így foglalta össze: „A tojás — vagy bármely csonthéjas gyümölcs — termékeny magját akármelyik oldal felől közelítem meg, a héjhoz képest mindig »perifériának« fog adódni. Ha egy feltételezett értelmes lény a héj képviseletében érvel, aligha lesz rábírható, hogy belássa: valójában ő származék. Annál kevésbé, mert mindaddig, amíg kívülről közelítünk a kérdéshez, valóban a héj mutatkozik elsődlegesnek. Ha pedig ráadásul »durva közelítésben« vizsgáljuk a héj és a mag kapcsolatát — értsd: feltörjük a tojást —, megint csak a héj bizonyul tartósabbnak: kettejük közül ő az, aki hosszabb távon bizonyíthatóan azonos marad önmagával.” (Pap Gábor: Országépítő, 1990/2).

Fokozottan kell tehát ügyelnünk rá, hogy mind a szleng, mind a karnevál esetében megtaláljuk a magot: azt a funkciót, ami eredeti, ami a jelenség lényegét meghatározza.


2. A karnevál manapság



1. A karnevál a mai ember számára valamiféle harsány, zenés-táncos mulatságot jelent, farsangot, jelmezes népünnepélyt, vidám felvonulást. Ebben a jelentésben tartalmazza a karnevál szót az Értelmező kéziszótár és az Idegen szavak szótára is.

A lexikonok általában pontosítanak ezen a meghatározáson. Az Új magyar lexikon szerint például a karnevál a farsangot lezáró látványos felvonulás, ami egyébként az ókori Rómából származó népi ünnepség. A felvonulást általában táncmulatság követi, nevét pedig (< latin carrus navalis) arról a hajót ábrázoló szekérről kapta, amelyet az álarcos, állati alakot öltő tömeg vidám dalokat énekelve és tréfákat űzve vontatott végig.

2. A karnevál szó etimológiája egyébként bizonytalan. Talán nem a rituális hajószekérre (lat. carrus navalis), hanem a húsételtől való búcsúzásra utal: carne vale ’húshagyó’, tkp. ’hús, isten veled’ — mondja a Pallas nagylexikona.

Ez a magyarázat azonban inkább népetimológiás alakulat, valójában talán a régi olasz carnelevale ’a húsétel elhagyása (böjti időszakban)’ szóból származik. (Vö. magyar húsvét. húshagyó.)

Az európai nyelvekbe a híres velencei karnevál révén kerülhetett, a magyarban pedig Csokonai Dorottyája terjesztette el, illetve ez járult hozzá nagy mértékben elterjedéséhez. (Csokonainál Carnevál a farsang megtestesítője, mint írja: „ideális személly”, aki ellen Dorottya — „látván a dámák bajos állapotját” — „feltámada”.)

3. A karnevál szó latin-újlatin etimológiája is mutatja, hogy a mai értelemben vett karneváli ünnep archetípusa Itáliához kapcsolódik. Ezek a karneválok azonban még a középkori kultúrához kötődnek (számos ókori előzménnyel). Velencében már a 13. században hivatalos ünneppé nyilvánították a húshagyó keddet, és az itáliai festő céhek külön alcsoportot létesítettek a maszkkészítők számára.

Az itáliai karneválok fő motívumai: a megszemélyesített Karnevál király megjelenése és a Böjttel való megütközése, továbbá Karnevál kivégzése (!!) és tréfás végrendelkezése.

Napjaink leghíresebb karneválja, a velencei mellett a Rio de Janeiro-i brazil karnevál, amelyik a dél-amerikai karneválok sorába illeszkedik. Az itteni látványos táncmulatságok és jelmezes felvonulások a néger és indián lakosság régi rítusaival keverednek.

A középkori karneválok fénykora a 14–15. századi Európában Nürnbergben, Nizzában, Velencében, Nápolyban és Firenzében volt.

4. A karnevál mint jelmezes, általában maszkos-álarcos, zenés, táncos, vidám felvonulás, népünnepély a megújulás, a földi élet örömeinek, a bőségnek féktelen, lármás, közösségi ünneplése Európa és Amerika főként római katolikusok lakta országaiban. A karnevál eredete — mint a Magyar nagylexikon írja — az ókori római Saturnalia-ünnepségekkel mutat rokonságot, és visszavezethető a római Bacchusnak vagy a német Nerthusnak, illetve Hertának, a Föld Anyjának és a termékenység istennőjének rendezett látványos tavaszköszöntő felvonulásokra. A föld teremtőerejét jelképező Bacchusnak és görög megfelelőjének, Dionüszosznak a tiszteletére tavasszal az újbor megkóstolásakor és az új szőlő virágzásakor a tél, illetve a régi élet elmúlását ünneplő, kicsapongásokkal és engedetlenséggel kísért álarcos felvonulásokat rendeztek.

3. A középkori karnevál előzményei


1. A középkori karneválok egyik közvetlen előzménye az ókori Saturnalia ünnepekben fedezhető fel. A Saturnalia Saturnus isten tiszteletére rendezett ünnep volt az ókori Rómában, mely a hagyomány szerint annak a boldog aranykornak emlékezetét rejtette, mely Saturnus uralkodása alatt volt a világon. Évforduló ünnep volt, melynek napja december 17-ére esett, de az egész ünnep teljes egy hetet vett igénybe. Livius szerint az első Saturnaliára i. e. 497-ben került sor, az ünnepet — valószínűleg a görög Kronia mintájára — i. e. 217-ben újjászervezték. Eredetileg egynapos lehetett, később hét napig tartott, és a téli napfordulón ért véget. Régóta megülték, de szabályozása a császárok korába esik. Augustus három napot engedett, Tiberius és Caligula is megtoldották egy-egy nappal. Az egész idő alatt teljes munkaszünet és korlátlan jókedv uralkodott, átmenetileg az erkölcsök is fellazultak. A gazdagok a szegényeket megvendégelték, a rabszolgák láncait leszedték, a cselédek az uraság asztalához ültek. A gazdagok rózsával koszorúzták fejüket, a családtagok apró ajándékokkal kedveskedtek egymásnak. A császárok a népnek mulatságáról is gondoskodtak: cirkuszi versenyek, gladiátorjátékok és alakos felvonulások követték egymást, melyek a bolondok ünnepe, karnevál és más ünnepek ősképéül tekintendők. Szimbolikájában a téli napforduló (a sötétségből a fénybe lépés), az egyenlőség, a gazdagság és a termékenység fogalmával összekapcsolódó saturnusi aranykor, ill. az őskezdet motívumai ötvöződtek.

A Saturnalia lefolyását Ráth-Végh István így írja le:

„december 17-én kezdődik a Saturnáliák hete, ezt évenként annak emlékére ünneplik meg, hogy valamikor régen Saturnus isten uralma alatt virágzott a boldog aranykor. Nem volt akkor különbség úr és szolga közt, mindenki egyenlő volt, mindenkit eltartottak az anyaföldnek bőven ömlő kincsei. A Saturnáliák a hajdani egyenlőség állapotát varázsolták vissza — persze csak egy hétre.

A rabszolgák levethették szolgaságukra utaló gúnyájukat, felöltözhettek a szabad ember ruhájába, tógát ölthettek, akár bíborszegélyűt is, fejükbe pedig a szabadság jelvényét nyomhatták, a frígiai sapkát. Megnyíltak előttük Róma termái, kedvükre kifürödhették magukat, s fürdés után lakomához ülhettek a gazdájuk asztalánál. Együtt dőzsölt, együtt itta le magát úr, vendég és rabszolga; sőt akárhányszor a háziak szolgálták ki a cselédeket.

Megengedett volt minden móka, minden ingerkedés, s a szabadjára eresztett szolgasereg alaposan élt is az engedéllyel. Kifigurázták gazdájuk úri és nem úri szokásait, majmolták a mozdulatait, járását-kelését, s kellemetlen igazságokat mondogattak, akár a szemébe is. A gazdának mindent le kellett nyelnie ezen a héten, a megtorlást törvény tiltotta el.

Volt még egy szabadalmuk: lakoma előtt sorsvetéssel királyt választottak. Ennek az volt a feladata, hogy a legbadarabb uralkodói parancsokkal ugrassa és mulattassa a részeg társaságot. Ha Lukianosznak hihetünk, az egynapi zsarnok rendeletei effélék voltak: egyik vendég mázolja be az ábrázatát zsírral, a másik dugja a fejét egy vizesvödörbe, a harmadik mondjon mindenkire válogatott gorombaságokat, a negyedik kapjon fel a hátára egy fuvoláslányt, és járja körül háromszor a házat. Mikor kellően berúgott a király is, a parancs úgy szokott szólni, hogy valamelyik vendég vetkőzzék le, s azonmód énekeljen és táncoljon a fuvoláslányok muzsikájára.

Főtisztviselők, bírák, ügyvédek rabszolgái a ház átriumában tárgyalási komédiát rendeztek. Felöltöztek consulnak és praetornak, szónokoltak, vádoltak, védőbeszédeket tartottak, és bolondnál bolondabb ítéleteket hoztak.

A város egy hétig tökéletes delíriumban élt. Az iskolákat és hivatalokat egy hétre bezárták, mindenki kötelességszerűen mulatott, táncolt, evett-ivott. A polgárok ajándékokat küldözgettek egymásnak, de a Saturnáliák törvénye szerint ezek nem lehettek értékes dolgok. Írószerek, viaszgyertyák, kis kosarakban olajbogyó, füge vagy szilva, egy doboz fogpiszkáló, egy árva spongya — esetleg egy kötet költemény, amellyel maga a költő kedveskedett a megtiszteltnek. Gazdag emberek az olcsó ajándéknak is megadták. a módját. Ha például csipetnyi borsot vagy egy tucat osztrigát szántak valakinek, nyolcembernyi díszkísérettel szállíttatták oda.

Voltak puritán erkölcsű gazdagok is, ezek komolyan vették az ünnep értelmét, s pénzzel segítettek megszorult barátaikon, vagy kifizették az adósságaikat. Állítólag akadtak háziurak is, akik elengedték lakóiknak a házbért.

Hét nap múlva ismét visszatért a régi rend. Megint szabad volt a rabszolgákat verejtékeztetni, vesszőztetni, esetleg — amint Juvenalis a római hölgyek szemére veti — keresztre feszíttetni.” (Ráth-Végh István, A fáraó átka. Bp., 1977. 137–9).



2. A karnevál másik forrásaként a Saturnalia mellett a Bacchanaliákat említik.

A bacchanália a latinul Bakkhoszról vagy Bacchusról, eredeti görög nevén Dionüszoszról, a bor, a kicsapongás görög istenéről elnevezett és a tiszteletére rendezett ünnep, orgia neve.

Dionüszosz; Dionysos; lat. Dionysus: a bor és mámor istene a görög mitológiában. Zeusz és Szemelé gyermekeként, szarvakkal és kígyókoszorús fővel jött a világra. Még csecsemőkorában darabokra szaggatták, megfőzték a titánok, de Rheia összeillesztette testének darabkáit, és életre keltette. A gyermek Dionüszosz nevelője, később elmaradhatatlan társa az öreg Szilénosz volt. Kísérői, a szatírok és bakkhánsnők társaságában bebolyongta az egész ismert világot, és mindenütt elterjesztette találmányát, a bort. Aki ellenállni próbált az italnak, azt őrültséggel sújtotta, mint pl. Pentheusz thébai király anyját, Agauét, aki saját fiát tépte szét. Dionüszosz végül az egész világon elismertette isteni hatalmát, az Olümposzra vonult, és helyet foglalt a tizenkét legnagyobb isten között. Egy alkalommal kalózok fogságába esett, akik rabszolgának akarták eladni. A hajó evezőire borostyán tekeredett, a tengerészek pedig büntetésül delfinekké változtak. A Thészeusz által Naxosz szigetén hagyott Ariadnét feleségül vette és halhatatlanná tette.

Dionüszoszt sokáig keleti eredetű, a görögök által csak későn átvett istennek tartották, pedig neve már a mükénéi kori, lineáris B írású táblákon is előfordul. Ünnepe, a Dionüszia a klasszikus görög dráma kifejlődésében játszott fontos szerepet. A rómaiak Dionüszoszt Bacchus néven tisztelték, bár ünnepeit, az őrjöngő tánccal kísért bacchanáliákat kezdetben szigorúan tiltották.

A bacchanália ünnepe eredetileg Keletről érkezett az ókori Görögországba, s a Dionüszosz tiszteletére rendezett ünnepeken terjedt el. Rómába is eljutott, bár nem ismerték el hiv. ünnepnek. Misztérium jellege miatt éjjel rendezték meg, s csak nők (bakkhánsnők) vehettek részt benne. Eleinte három éjen át ülték meg egy évben. Később férfiakat (bakkhánsok) is bevontak a havonta ötször ismétlődő ünneplésbe. A titkos szertartások célja Bacchus féktelen őrjöngésig fokozódó ünneplése volt, ivászattal, tánccal. Egy feljelentés hatására a római szenátus i. e. 186-ban szigorú vizsgálatot rendelt el; ennek során egyeseket kivégeztek, másokat börtönbüntetésre ítéltek. Ettől kezdve a bacchanáliát betiltották, ill. szigorúan ellenőrizték. Hispala Fecenia szabadosnő i. e. 186. évi magánbosszúból tett följelentéséből tudjuk, hogy összejöveteleiken a nők a és férfiak a legszemérmetlenebb módon viselték magukat.

A Dionüszoszt kísérő bakkhánsnők, mainaszok, maenadok Dionüszosz ünnepét mámoros önkívületben tartott szertartásokkal megülő asszonyok voltak. A hallucinogének hatása alatt őrjöngő bakkhánsnők minden útjukba került élőt megöltek, a mítosz szerint magát az istent is széttépték. Feltartóztathatatlan szenvedélyüket Euripidész Bakkhánsnők c. tragédiája mutatja be.

A bakkhánsok azt tudjuk, hogy különféle ajzószerek hatása alatt önkívületben megsebezték vagy megcsonkították magukat, és a vérüket, a megcsonkított testrészt az istennek áldozatul felajánlották, megitták vagy a tömeg közé szórták.


3. A karnevál ókori gyökerei, mind a Bacchanália, mind a Saturnalia világosan istenekhez, illetve egy-egy istenhez kapcsolódik, tehát vitathatatlan vallási vonatkozásai vannak.

Ilyen módon egészen szervesnek látszik a kapcsolódás az ókori karneválféle ünnepek és a középkori karneválok között. Erről A Pallas Nagylexikona így ír:

a farsang/karnevál „a régi római Saturnália ünnepekből származott, melyeket a keresztény egyház nem birt a nép tudatából elenyésztetni s ennélfogva kényszerítve volt ezen régi pogánykorbeli ünnepekre keresztény szinezetet ruházni”. (HOPP, EGY RÉTEG A HAGYMÁN!)



4. A középkori karneválok és bolondünnepek okáról



1. A karneválok tehát a középkorban a tél búcsúztatásához, a tavaszi termékenységi ünnepekhez kapcsolódó tréfás felvonulások, istenkáromló kicsapongások, bolondünnepek lettek.

A karneválban az élet ellentmondásos élményei és szélsőséges pólusai kapcsolódtak össze. A jelmezeket, rivaldafényt, fáklyás felvonulást, táncokat, tűzijátékot, különféle zajkeltést és gyakran kellemetlenkedésbe fajuló bolondozást, kicsapongást és féktelen bujaságot előtérbe állító karneváli ünnepek a legteljesebb egyenlőség eszméjén alapulnak. A hétköznapi normákat és minden alá-fölérendeltségi viszonyt felfüggesztő népünnepek az egyetemes szabadság és bőség utópiájának átélhetőségét nyújtják az egyes társadalmak számára.



2. Klaniczay Gábor szerint a karnevál (németből átvett magyar nevén: farsang) és a többi karnevál típusú ünnep (szamárünnep, bolondünnep, húsvéti nevetés stb.) a középkorban világosan elkülönült a hivatalos (egyházi, állami) ünnepek csoportjától. Míg az utóbbiak a fennálló társadalmi hierarchia s az abban uralkodó hatalmak szentesítéséhez szolgáltattak rituális formát, a karnevál típusú ünnep a legteljesebb egyenlőség eszméjén alapult. Lefolyása idején zárójelbe tett minden alá-fölé rendeltségi viszonyt, felfüggesztette a hétköznapi normákat, s egy rövid időre átélhetővé tette az egyetemes szabadság és bőség utópiáját. A hatalmasokat ilyenkor lerángatták a sárba, az erény őreit kikacagták, a tilalmakat megszegték, s az elesettek, koldusok vagy a fiatalok köréből pünkösdi királyt választottak.

Miért tűrték el a rend őrei az efféle felforgató tobzódás rendszeres és ritualizált megismétlődését a legtöbb ismert társadalomban? A természeti népek szokásait vizsgáló antropológusok — például Roger Caillois, Mircea Eliade vagy Max Gluckmann — biztonsági szelepnek tekintik ezeket a népünnepeket. A felgyülemlett feszültségek alkalmankénti levezetése és a normák ideiglenes felfüggesztése — mondják — könnyebbé teszi a társadalmi kötöttségek hétköznapi elfogadását. Ezt a meggondolást már a középkorban is ismerték. Ezt mutatja az a XV. századi apológia, mely az egyházi bolondünnepet próbálta megvédeni azoktól a kritikáktól, amelyek szentséggyalázásnak tartották és betiltását szorgalmazták: „A bolondság, mely második természetünk, és úgy látszik, vele született az emberrel, kapjon legalább egyszer egy évben szabad folyást. A bor is szétvetné a hordót, ha időről időre nem lazítanók ki a dugót és nem engednénk be egy kis levegőt. Mi, emberek, valamennyien rosszul tákolt hordók vagyunk, s a józanság bora széjjelvetne bennünket, ha szüntelen kegyes istenfélelemben forrna. Levegőt kell adni neki, nehogy megromoljék. Ezért némely napokon megengedjük magunknak a tréfacsinálást (a bolondozást), hogy aztán annál buzgóbban szolgáljuk tovább az Urat.”

A népünnepet biztonsági szelepként értelmező antropológusok mindehhez azt is hozzá szokták tenni, hogy a rituális lázadás még úgy is hozzájárul a hétköznapi rend megerősítéséhez, hogy a résztvevők agyába vési: épp az tilos a hétköznapokban, ami az ünnepen szabad. A fordított tükörkép is az eredeti rendre utal.

A valódi okok azonban, mint Klaniczay is utal rá, ennél azonban jóval mélyebbek, ez inkább az állami üldözés elmaradásának indokaként hozható fel.



3. A bolondünnepek — mondja Ráth-Végh István — a pogány világot felváltó kereszténység alatt is a Saturnáliák emlékét őrzik, amit nem lehetett a nép lelkéből kiirtani. A bolondünnepek tulajdonképpen keresztény köntösbe öltöztetett Saturnáliák, amelyekben kedvét lelte az alsó klérus is, ennek ugyanis kapóra jött, hogy borsot törhet urainak, a főpapságnak az orra alá.

Valahogy így:

„Istentisztelet folyik reimsi székesegyház főoltára előtt, de nem rendes áldozópap tartja, hanem a bolondpüspök. A diakónusok és subdiakónusok választották maguk közül, aminthogy az egész cécót is ők rendezték.

A bolondpüspök teljes egyháznagyi díszben mondja a misét, de micsoda kerge gyülekezet rajzik körülötte! Groteszk, álarcos pofák; medvének, farkasnak és egyéb vadállatnak bőrébe bújt, sőt olykor a saját ruhájukból teljesen kibújt fiatal szerpapok; derekukat női ruhában riszáló más papi személyek — szóval egy farsangba illő, bomlott, viháncoló férficsorda.

Ugyanilyen csődület verte fel három napon át, december 26-tól 28-ig, nemcsak a reimsi székesegyháznak, hanem Franciaország több nagyobb templomának csendjét. A bolondok ünnepét sok helyt megülték, csak a helyi szokás cifrázta ki más-más válogatott bolondsággal.

Általában a főpapságot gúnyoló bolond püspök kifigurázása volt a mulatság teteje. Mialatt az nagy komolyan misézett az oltár előtt, bolond hívei a kórusba nyomakodtak, s ott világi nótákat gajdoltak. Mások az oltár lépcsőjére telepedtek; kártyáztak, kockáztak, kolbászt falatoztak. A füstölőben tömjén helyett ócska cipőtalpakat égettek, s a püspök előtt lóbálgatták, hogy a füst az orrába menjen. Mise végeztével a duhaj bolondok kitódultak az utcára, felkaptak trágyával megrakott társzekerekre, végigkocogtak a városon, és a látványosságra odacsődült kíváncsiakat ló-golyóbisokkal meglődözték.

Antibes-ban laikus rendtagok is kirúghattak a hámból. Kifordított és rongyos papi köntösben telepedtek be a kolostor kórusába, orrukra óriási pápaszemet biggyesztettek, az üvegek helyén narancshéjakkal. Imádságoskönyveket tartottak a kezükben, de megfordítva, s úgy tettek, mintha olvasnának belőlük; ehelyett összevissza hadartak mindenféle badarságot.

Viviers-ben a bolondpüspöknek alamizsnás papja is volt. Ez a mise végeztével csendet parancsolt. A lárma elült, a püspök megáldotta a gyülekezetet, s az alamizsnás általános bűnbocsánatot hirdetett ezzel a formulával:

Monseigneur, a püspök úr küld nektek egy tele kosár bűnbocsánatot, és kéri az Urat, bocsásson rátok becsületes májbajokat.

Egy másik formula így puffadozott a középkori humortól:

Monseigneur ezennel kiutal nektek húszkosárnyi fogfájást s egyéb szép ajándékokat, köztük egy rossz gebének a kopott farkát.

A nappali hejehuja esti eszem-iszomba torkollt. Bizony torkollt; a bor akószámra csúszott le a diakónusság torkán.

A felső klérus persze szerette volna elrángatni az oltár elől a főpásztori tekintélyt sértő bolondpüspököt. Mozgósította ellene az egyházi és világi tekintélyeket, s 1444-ben a párizsi egyetem teológiai fakultása elé terjesztette az ügyet. De a nép az alsópapság mellé állott, csökönyösen ragaszkodott a karácsonyi farsangjához.

Egészen a XVI. század elejéig élt Franciaország sok vidékén a decemberi karnevál, míg végre nagy nehezen sikerült a bolondokat a templomokból kitelepíteni az utcára.” (Ráth-Végh István, A fáraó átka. Bp., 1977. 140–1).



5. Néhány főbb jegy



1. E rövid és felszínes áttekintő után már érdemes néhány a karnevál néhány olyan jegyét kiemelni, amelyek a továbbiak szempontjából majd fontosnak mutatkozhatnak.


egyenlőség (nincs alá-fölé rendeltség)

közösségi (népünnepély)

egyetemes szabadság

a jegyek minden szintje az egyén↔közösség kettősségét/elválaszthatatlan egységét mutatja: az egyén azonos a közösséggel, annak része, nem válik el tőle

↓

feje tetejére áll a világ (ellenkezője történi a „rendes” dolgoknak, a hétköznapi normák fölfüggesztése)

bolondozás

a szexualitás nyílt feltűnése, orgia, féktelen kicsapongás

őrjöngésig fokozódik

a régi élet elmúlásának ünnepe

↓

időben visszafelé nézve egyre kegyetlenebb:

megölnek valakit (legalább Karnevál királyt)

öncsonkítás (áldozat az isteneknek)

az útjukba kerülők megölése



6. Középkori karneválok világnézeti mélyszerkezete



1. Az előbbiekben felsorolt karneváli jegyek inkább felszíniek (legalább is így kiragadva), és az eddig mondottak alapján nem is igazán állnak össze szerves rendszerré.

A középkori (és annál időben jóval messzebb mutató) karneválok) mélyebb magyarázatát Mihail Bahtyin adja meg, aki a népi nevetéskultúra egészébe ágazva mutatja meg ennek a karneváli kultúrának azt a szervességét, amit ma már nem érzékelhetünk. (És mivel nyelvünk sincs rá, beszélni se tudunk igazán róla.) Bahtyin megmagyarázza, hogy miért érezzük ma szervetlennek, gyökértelennek, mai kultúránkból „kilógónak” a karneváli kultúrát, a féktelen szabadszájúságot, szabadosságot stb.



2. Mihail Bahtyin (életrajzát ld. a tananyag végén) 1940-ben elkészült, oroszul 1965-ben, magyarul először 1982-ben megjelent François Rabelais művészete, a középkor és a reneszánsz népi kultúrája című könyve emeli be a kultúra- és irodalomelméletbe a karnevál fogalmát. A bahtyini karnevál-elmélet a groteszkkel és a népi nevetés kultúrával kapcsolódik össze.

Bahtyin értelmezésében a karneváli groteszk egy átfogó élet- és világszemlélet, amely évezredes hagyományokkal rendelkezik, és amit pár száz éve az elit kultúra háttérbe szorított.


3. Bahtyin könyvének bennünket érintő főbb gondolai (válogatott idézetek; a []-be tett oldalszámok a 2002. évi kiadásra vonatkoznak):


„A népi humor és formái — mint mondottuk — a nép alkotó tevékenységének legkevesebbet kutatott területe. A népiségnek és a folklórnak az a szűk fölfogása, amely a preromantikában kezdődik, majd Herdernél és a romantikusoknál alakul ki véglegesen, a nép vásári kultúrájának és a népi humor változatos megnyilvánulási formáinak úgyszólván semmi helyet nem biztosít. De a köztéren kacagó nép később sem érdemesül rá, hogy a kultúrtörténet, a folklorisztika és az irodalomtudomány figyelmesebb és elmélyültebb vizsgálat tárgyává tegye. A szertartásokkal, mítoszokkal, a nép lírai és epikus költészetével foglalkozó terjedelmes tudományos irodalom a nevetés [11] mozzanatának mindig meglehetősen szerény helyet juttatott. A legnagyobb baj azonban az, hogy a népi nevetés sajtosságait teljesen eltorzítva értelmezi, mert olyan fogalmakból kiindulva közelíti meg, amelyek lényegétől idegenek, s csak a polgári kultúrában és az újkori esztétikában alakultak ki. Ezért minden túlzás nélkül állíthatjuk: a nép nevetéskultúrájának igazi természete mind a mai napig ismeretlen.

Holott a középkorban és a reneszánszban e kultúra hatóköre és jelentősége óriási volt. A nevetés formáinak és különböző megnyilvánulásainak egész beláthatatlan világa állt szemben az egyház és a feudális középkor hivatalos és (hangját tekintve) komoly kultúrájával. Jóllehet ezek a formák és megnyilvánulási módok igen változatosak — karneválszerű utcai mulatságok, a nevettetés bizonyos rituális és kultikus formái, bohócok és bolondok, óriások, törpék és nyomorékok, különféle típusú és rangú igricek, a hatalmas és sokszínű paródiairodalom stb. -, mégis mindezeknek a formáknak a stílusa egységes, és valamennyi a nép nevetéskultúrájának, az egységes és teljességet alkotó karneváli kultúrának eleme és része.

A sokféle változatban megjelenő és kifejezésre jutó népi nevetéskultúrát jellege szerint három alapformára oszthatjuk:

1. szertartások, színpadi formák (karnevál típusú ünnepségek, különböző vásári mulatságok stb.);

2. a legkülönfélébb komikus nyelvi alkotások (közöttük a paródiák is): szóbeliek és írásosak, latin nyelvűek vagy nemzeti nyelvűek stb.;

3. a familiáris vásári beszéd különböző formái és műfajai (káromkodás, esküdözés, népi hetvenkedés stb.).

Ez a három alapforma — minden eltérése ellenére — a világnak ugyanazt a komikus oldalát tükrözi vissza, szorosan összefügg egymással, és sok szállal egybefonódik.

A továbbiakban e három alapformáról adunk előzetes jellemzést.


*


A középkori ember életében óriási szerepet játszottak a karneválszerű ünnepségek és a hozzájuk kapcsolódó, vidám látványosságok. A többnapos, bonyolult vásári és utcai jelenetekkel, körmenetekkel tarkított, szoros értelemben vett karneválok mellett voltak külön „bolondünnepek” (festa stultorum) és „szamárünnepek” is, volt külön, a hagyomány által szentesített „húsvéti nevetés” (risus paschalis). Ráadásul [12] szinte minden egyházi ünnepnek volt egy — ugyancsak a hagyomány által szentesített — népi-vásári, komikus vonatkozása. Ilyenek például az úgynevezett „búcsúk”, amelyeket rendszerint a vásári vidámságok gazdag és változatos rendszerével (óriások, törpék, nyomorékok, „tudós” állatok részvételével) tarkított vásárok kísértek. Karneváli atmoszféra uralkodott a misztériumjátékok és a bolondjátékok, a sotie-k idején is. De karneváli hangulat hatotta át az olyan mezőgazdasági ünnepeket is, mint a városokban szintén megrendezett szüret. Rendszerint kacagás kísérte az állami és a mindennapi ceremóniákat és szertartásokat is: elmaradhatatlan résztvevőik voltak a bohócok és a bolondok, akik parodizálva utánozták a komoly ceremónia különféle mozzanatait (a lovagi tornák győzteseinek magasztalását, a hűbéri jogok átadását, a lovaggá ütést stb.). De még a kisebb mindennapi lakomák sem lehettek meg nevetés nélkül — például a lakomák idejére „kacagó” királyt és királynét választottak.” [13]


(…)


„A hivatalos ünneppel szemben a karnevál az uralkodó igazság és a fennálló rend alóli ideiglenes fölszabadulásnak, a hierarchikus viszonyok, kiváltságok, normák és tilalmak átmeneti fölfüggesztésének ünneplése. Benne az idő, a keletkezés, a változás, a megújulás ünnepelte önmagát. A karnevál szemben állt minden örökkévalóval, befejezettel és véglegessel. A nyitott jövőbe tekintett.

Különösen fontos, hogy a karnevál idejére zárójelbe került minden hierarchikus viszony. A hivatalos ünnepek mindig erőteljesen hangsúlyozták a hierarchikus különbségeket: úgy illett, hogy mindenki a címeit, rangját, érdemeit demonstráló jelvényeket magára öltve vegyen bennük részt, és olyan helyet foglaljon el, amely a hierarchián belüli pozíciójának megfelel. A hivatalos ünnep az egyenlőtlenséget szentesítette. A karneválon ezzel szemben mindenki egyenrangúnak számított. Itt a karneváli sokadalomban azok között az emberek között is különleges, kötetlen és bizalmas kapcsolat uralkodott, akiket a mindennapi — tehát karneválon kívüli — életben áthághatatlan rendi, vagyoni, szolgálati, családi és életkor szerinti szakadékok választottak el egymástól. Mivel a háttérben a középkori feudális rend tökéletes hierarchiája, az emberek mindennapi életének végletes rendi és korporatív megosztottsága lappangott, ezért ez a minden emberi viszonyra kiterjedő, szabad, familiáris kapcsolat különösen plasztikusan kidomborodott, és lényegi részét alkotta a világ karneváli átélésének. A karneválon az ember mintegy újjászületett, csupán az új, tisztán emberi viszonyokhoz alkalmazkodva. Az elidegenedés átmenetileg megszűnt. Az ember visszatért önmagához, egyszerűen embernek érezte magát a többi ember között. És e tisztán emberi viszonyok nem csupán fantáziaképek vagy az elvont gondolkodás [18] tárgyai voltak, hanem az eleven kapcsolatokban testet öltve érzékelhetően, reálisan is megvalósultak, és átélhetőkké váltak. Az utópisztikus eszmény és a valóság a maga nemében egyedülálló karneváli világérzékelésben egy időre teljesen összeolvadt.

Mivel az eszményinek és valóságosnak ebben az összeolvadásában átmenetileg megszűntek az emberek közti hierarchikus viszonyok, ezért a karneválon olyan különleges érintkezési módok alakultak ki, amelyek a mindennapi életben elképzelhetetlenek lettek volna. Megjelentek a vásári beszéd és a vásári taglejtés sajátos formái; ezek nyíltak és szabadok voltak, fittyet hánytak minden különbségre, ami a résztvevőket egymástól elválaszthatta, leráztak magukról minden normális (karneválon kívüli) jólneveltséget és illemszabályt. Létrejött az a különleges karneváli-vásári beszédstílus, amelyre Rabelais-nál oly bőven találunk példát.

A középkori karnevál sok évszázados fejlődése során, melyet a mulatság még ősibb szertartásformáinak több évezredes fejlődése készített elő (ide tartozik az antik szaturnália is), kialakult a karneváli formák és szimbólumok nyelve, az az igen gazdag nyelv, amely egyedül alkalmas rá, hogy kifejezze a nép egységes, ám rendkívül összetett karneváli világszemléletét. Ez a világszemlélet, mivel ellenségesen szemben állt minden kész és befejezett, minden megingathatatlanságra és örökkévalóságra pályázó dologgal, dinamikus és változékony („próteuszi”), játékos és képlékeny formákat igényelt magának. A karneváli nyelv valamennyi formáját és szimbólumát a változás és a megújulás pátosza, az uralkodó igazságok és hatalmak viszonylagos voltának vidám tudása hatja át. Jellegzetessége a „megfordítás”, a „visszájáról”, a „fonákjáról” látás logikája, a fönt és a lent („kerék”), az arc és az ülep felcserélhető voltának logikája, a különböző paródiák és travesztiák, lefokozó és profanizáló átfogalmazások, a csúfolódó fölmagasztalás és rangfosztás. A népi kultúra másik élete, második világa bizonyos mértékig a megszokott, vagyis a karneválon kívüli élet paródiája, „visszájára fordított világ”. Azonban már most hangsúlyoznunk kell, hogy a karneváli paródia igen messze van az újkor tisztán tagadó és formális paródiájától: a karneváli paródia úgy tagad, hogy egyszersmind új életre kelti, meg is újítja azt, amit tagad. A puszta tagadás általában idegen a népi kultúrától.” [19]

(…)


„Szóljunk pár szót előzetesen a karneváli kacagás bonyolult természetéről. Először is a karneváli nevetés mindig ünnepi. Tehát nem az egyén válasza valamilyen egyedi (elkülönült) „nevetséges” jelenségre. Másodszor a karneváli nevetés mindig össznépi (az össznépi jelleg, mint említettük, magából a karnevál természetéből fakad); a karneválon mindenki nevet, a nevetés itt az „egész világ” kinevetése; a karneváli nevetés továbbá egyetemes, mindent és mindenkit célba vesz (beleértve a karnevál résztvevőit is); színe előtt az egész világ nevetségesnek mutatkozik, csak mulatságos oldalait, vidám viszonylagosságát teszi láthatóvá; és végül, e nevetés ambivalens: örömteli, ujjongva örvendező, de csúfolódó és gúnyolódó is; egyszerre tagad és állít, egyszerre temet és új életre kelt. Ezek a karneváli vidámság legfőbb jellegzetességei.

Meg kell említenünk a nép ünnepi kacagásának egyik fontos tulajdonságát: magukra a nevetőkre is irányai. A nép önmagát sem emeli ki az állandóan változó-keletkező világegészből. Magát sem tekinti befejezettnek, tudja, hogy halála egyben újjászületés és megújulás. Ez az egyik leglényegesebb különbség a népi ünnepek vidámsága és az újkor tisztán szatirikus nevetése között. A szatirikus, aki csupán a tagadó nevetést ismeri, önmagát a kikacagott jelenségen kívülre helyezi, szembehelyezkedik a nevetés tárgyával — ezzel azonban föl is számolja a világ kinevetésének szemléleti egységét, és amit [20] kinevet (amit tagad), azt részjelenséggé fokozza le. A nép ambivalens nevetése ezzel szemben a nevetőt magát is tartalmazó örökké változékony világegész nézőpontját fejezi ki.

Hangsúlyozzuk, hogy ez az ünnepi kacagás nyomatékosan világszemléleti és utópikus, és mindig magasabb célokra irányul. Bár alaposan átértelmezett formában, mégis elevenen hatott benne az ősi szertartásos nevetések leglényegesebb alapja, az istenség rituális kicsúfolása. Bár e kultikus és korlátozott elemek a karneváli kacajból már elmaradtak, továbbra is elevenen élt benne az összemberi, egyetemes és utópikus jelleg.” [21]

(…)


„Térjünk át a középkor népi nevetéskultúrájának második formájára, a (latin és nemzeti nyelvű) vidám nyelvi alkotásokra.

Aligha kell hangsúlyoznunk, hogy itt már nem folklórról van szó (noha az ide sorolható nemzeti nyelvű művek egy része folklórnak is tekinthető). De ezt az irodalmat is áthatja a karneváli világérzékelés, szabadon merít a karneváli formákból és alakokból; fejlődése a karnevál szentesített szabadosságainak fedezéke mögött zajlott, és a legtöbb esetben szervesen kapcsolódott bizonyos karneválszerű ünnepségekhez, sőt néha úgyszólván az utóbbiak irodalmi „szekcióját” alkotta. S a nevetés itt is ambivalens ünnepi nevetés. E vidám nyelvi alkotások képezték a középkor ünnepi, rekreatív irodalmát. [21]

(…)

Széles körben elterjedt a félig vagy teljes egészében parodikus latin nyelű irodalom. A fönnmaradt kéziratok mennyisége is óriási. Ebben az irodalomban az egész hivatalos egyházi ideológia és szertartásrend nevetséges színben tűnik fel. A nevetés itt még a vallásos gondolkodás és a vallási kultusz legmagasabb szféráiba is betör.

Az egyik legrégibb és legnépszerűbb ilyen irodalmi mű — a Cyprianus lakomája (Coena Cypriani) — az egész Szentírásnak (mind az Ó-, mind az Új testamentumnak) karneválian tobzódó travesztiája. A művet a fölszabadult „húsvéti nevetés” (risus paschalis) szentesítette; emellett a római szaturnáliák távoli visszhangja is benne cseng. A középkori komikus irodalom egy másik igen régi műve — a Vergilius Maró grammatikája (Vergilius Maró grammaticus) — a latin grammatikát kifigurázó, félig parodikus tudós értekezés, egyben a tudálékos iskolai [22] bölcsesség és a kora középkori tudományoskodás paródiája.” [23]



Tegyünk egy kis kitérőt Bahtyintól: Ezek a karneváli műfajok akár napjainkig is tovább élnek, de nem közvetlenül a karneválhoz kapcsolódva, hanem például mint a népi vallásosság szövegeinek travesztiái és paródiái. [A travesztia a szatíra egyik változata, amely a gúny tárgyává tett eredeti alkotás tartalmát megőrzi, de formáját megváltoztatja (szemben a paródiával, ahol a tárgy változik meg és a forma marad változatlan).]

Például ilyeneket találunk a katonai folklórban:



Katona miatyánk (Kibéd, M.-Torda m.):

I. Miatyánk kivagy az fejérvári várba: ekszelenciáztassék meg a te neved, jöjjön el a te ávándzsérozásod, hogy valamint a káplároknak, úgy nekünk is jobb legyén az dógunk az két csillagos szencség ótalma alatt.

Áld meg a mi mindennapi minázsinkat és bocsáss meg, ha vétünk az dupperájba [Doppelreihe], miképpen mü is megbocsáttunk azoknak, akik pofon vernek, és ne vigy minket az eggzencér placra, de méginkább szabadics meg a reggel való gelengibugtól [Gelenkübung], mer tijéd a kaszárnya minden bútorostól és magazinostól most és mindörökké. Ámment.

II. Miatyánk ki vagy az oficisz babiliomba [Officiers-Pavillon], szenteltessék meg a te neved, jöjjön el az te aláírásod napja és légyen meg a mi óhajtásunk, miképpen az kaszárnyába, úgy az egyesbe is. A mi mindennapi lélungunkat [Löhnung] add meg minékünk minden ötödik nap és bocsáss el münket szabaccságra mentől hamarébb. Ámment.

(Ősz János: Magyar Nyelvőr, 30: 447)



Katona-Miatyánk (Gyimesközéplok (Csík megye), egy csángó család nagypapájának lejegyzése. Az adatközlő a 60-as években töltötte katonai szolgálatát Erdélyben):
Mi atyánk, ki vagy a mennyekbe
Jöjj el az ebédre
Szenteltessék meg a Te neved
Az ebédünk paszulyleves
Jöjjön el a Te országod
Cipeljük a puskákat
Legyen meg a Te akaratod
Sokat kapjuk mi a kulkátot
Miképpen a mennyben, benn vagyunk az egyesbe
Ugyanitt a földön is
Kiabál a hadnagy is
Add meg nekünk mindennapi kenyerünket
Csókoljuk az otthon hagyott szeretőnket
És bocsásd meg a vétkeinket
Ott kellett hagynunk az ebédünket
Miképpen mi is megbocsátjuk
Ma van 20 napi szabadságunk
Az ellenünk vétkezőknek
Megy' a gyakorló térre
S ne hagyj minket kísértésbe
Állunk teljes felszereléssel
De szabadíts meg a gonosztól
Búcsúzunk a katonaságtól


Bécsben lakó atyaisten, irgalmazz minékünk, valamennyi barna kislány, könyörögjön érettünk, kedves jó anyánk, hallgassanak meg minket. Dühös kapitánytól, mérges főhadnagytól, ments meg uram, minket. Idegen hadnagytól, mérges kadéttól, két órai posztállástól, éjjeli patrólérzástól és a korai fölkeléstől ments meg uram, minket. Szigorú lágerástól, a reggeli gelenszübungtól, a hosszú laófszitól ments meg uram, minket. A risztungtól, a fegyvertől, a kemény fegyverfogástól, az indibláncsulter tördeléstől, a bajonett fektérozástól, a kemény stószzsáktól, ments meg uram, minket. A sok ferseft és egy áristomtól, a kaszárnya- és lágeráristomtól, a nehéz marsagyusztérungtól ments meg uram, minket. Az orvosi vizittől, a nagy rukkolásoktól, az éjjeli ibungoktól, a délutáni forsulétól és minden rossz menázsitól ments meg uram, minket a katonaélettől most és mindörökké ámen. (Kósa L.: Tiszatáj 27 [1973]/8: 28).


Az esti imádságok helyébe lépő esti jókívánság (debreceni Bocskai laktanya, 1989):
Én, hadihajós vaskalapos Lajos, a Varsói Szerződés legelbaszottabb katonája, soknapú kopasz jelentkezem. Jelentem, tisztelem anyámat, apámat, a debreceni kurvákat, de legfőképp a vén iszapszemű rájákat. Bebújok az ágyamba, mint malac a szalmába: bassza isten, jaj de fázok. A vén öreg rájáknak nyugodalmas, riadómentes jó éjszakát kívánok.


Katonapassió

Mikor Krisztus urunk Péterrel a Földön járt,
sok országot, világot bejárt.
Nem mástól kérdëzëtt, mindënt maga próbált,
és ahol nem volt rënd, ottan rëndët csinált
De abba a zidőbe nem igy volt, mind manapság,
hogy mindenkinek járt két-három év katonaság:
ki akart, az beállt.
Ezért beállt Krisztus urunk is Péterrel ëggyütt.
De mivel nem volt sëm biró, sëm jeddző, sëm ëgyéb holmi,
Péternek köllött az irnoknak lönni.
Persze Péter gazda kicsit nagyot hallott,
sajnos, hogy írni és olvasni szép kevesset tudott,
mert többet járt bálba, találkára,
mint a tudást osztó felsőbb iskolára.
Azér Péter gazda mingyárt tintát, tollat fogott,
és írta, amit Krisztus urunk mondott.
Krisztus urunk mongya:
Lëgyën a bakának rëggelire szalonna és kávé.
Péter oda írta, hogy szaladva a kávé.
Rëggeli után lëgyön zsoldfüzetés naponta háromszor jó tizenkét pëngő.
Péter oda írta, hogy tiz napra négy pëngő.
Ebéd után lëgyën szódaviz a borba.
Péter oda irta, hogy száz feküggy a porba.
Vacsorára lëgyën jó májas hurka, vese.
Péter oda irta, hogy elalvásig mese.
Kimaradás lëgyën rëggel nyóctúl este tizig,
és aki nem mëgy ki a városba,
az feküggyön lë, aluggyon ëleget,
a szolgálatvezető őrmester ur hajszojja rólluk a legyeket.
És ez biztos mindën igy lett vóna,
ha Péter gazda igazi katona lëtt vólna.
Nem lëtt vóna süket, tudott vóna írni,
akkor a katonaságot is ki lehetne bírni.


Folytassuk Bahtyin gondolatainak idézését:

„Térjünk most át a nép nevetéskultúrájának harmadik formájára: a középkori és a reneszánsz familiáris, vásári beszéd néhány sajátos jelenségére és műfajára.

Már említettük, hogy a karneválozó utcán, ahol átmenetileg megszűnik minden hierarchikus különbség és korlát, amely az embereket egyébként elválasztja egymástól, zárójelbe kerül számos parancs és tilalom is, amely normális körülmények között, vagyis a karneválon kívüli életben érvényes, s ennek következtében olyan különleges, egyszerre eszményi és valóságos kapcsolattípus lép életbe az emberek közötti érintkezésben, amilyen a megszokott rendben elképzelhetetlen. Kötetlenül familiáris, vásári érintkezés ez, amely nem ismer távolságot ember és ember között.

Az új érintkezési típus mindig új beszédformákat is szül: új beszédműfajok keletkeznek, egyes régebbi formák vagy más értelmet vesznek föl, vagy eltűnnek stb. Efféle jelenségeket bárki megfigyelhet a mai nyelvi érintkezés alakulásában is. Például ha ketten közeli barátokká válnak, csökken közöttük a távolság („kebelbarátok” lesznek), beszédkapcsolatuk formái is megváltoznak: feltűnik a bizalmas „te”, változik a megszólítás és a néven nevezés (Iván Ivanovicsból Ványa vagy Ványka lesz), esetleg a rendes nevet becenév váltja föl, megengedhetővé válnak — mert értelmük szerint nem bántóak — a durva kifejezések és a kölcsönös csúfolódások (ahol a kapcsolat nem eléggé közeli, ott mindig csak egy „harmadikon” lehet nevetni), vállon veregetik egymást, sőt egymás hasát is meg lehet böködni (tipikusan karneváli mozdulat), elsorvad a nyelvhasználati etikett, és meggyengülnek a beszédbeli tabuk, szaporodnak az illetlen szavak és kifejezések, stb. stb. Természetesen az ilyen familiáris beszédkapcsolat a mai életformában nagyon messze esik a karneválozó nép fölszabadult, familiáris érintkezési formáitól. Hiányzik belőle a legfontosabb: az össznépi, ünnepi jelleg, az utópikus értelem, a világszemléleti mélység. Általában is elmondhatjuk, hogy az a néhány eredendően karneváli forma, amely az újkorban sem tűnt el, eredetének csak üres burkát őrizte meg egykori belső jelentése nélkül. Mellesleg megjegyezzük, hogy a karnevál a cimboraság ősi szertartásformáinak elemeit újjáértelmezve és elmélyítve őrizte meg. A karnevál közvetítésével néhány ilyen elem az újkorban a mindennapok érintkezési gyakorlatába vándorolt át, és itt szinte teljesen levetette eredeti karneváli jelentését. [25]

A familiáris, karneváli-vásári érintkezés tehát sok beszédjelenségen is nyomot hagyott. Lássunk közülük néhányat!

A familiáris vásári beszéd egyik jellegzetessége, hogy meglehetősen gyakori benne a káromkodás, vagyis szívesen használ durva szavakat és sokszor hosszú és kacskaringós, durva kifejezéseket. A káromkodások a beszéd összfolyamatából rendszerint grammatikailag is, szemantikailag is kiválnak, és a szólásokhoz hasonlóan befejezett egészet alkotnak. Ezért bízvást tekinthetjük őket a familiáris vásári beszéden belül különálló beszédműfajnak. A káromkodások eredetüket tekintve nem egyneműek, és az őskori érintkezési gyakorlatban különböző — főleg mágikus, ráolvasásszerű — funkciókat tölthettek be. Bennünket azonban azok az istenkáromló fordulatok érdekelnek elsősorban, amelyek minden ősi komikus formának elmaradhatatlan kellékei. Ezek az istenkáromló fordulatok ambivalensek voltak: egyfelől lefokoztak és a semmibe taszítottak, másfelől — egyidejűleg — az újjászületést, a megújulást igenelték. A karneváli-vásári érintkezésben épp ezek az ambivalens káromlások határozták meg a káromkodásnak mint beszédműfajnak a specifikumát. A karneválon az ócsárlás értelme alapvetően megváltozott: elvesztette minden mágikus és gyakorlati funkcióját, öncélúvá, egyetemessé vált, és elmélyült. A káromkodások ebben a megváltozott alakban tették hozzá a magukét a szabad karneváli atmoszférának és a világ második, nevetséges oldalának megteremtéséhez.

A káromkodásokhoz sok tekintetben hasonló szerepet töltenek be a fogadkozások vagy esküdözések. A familiáris vásári beszéd szinte hemzsegett tőlük is. A fogadkozásokat és esküdözéseket — ugyanazon az alapon, mint a káromkodásokat — önálló beszédműfajnak kell tekintenünk: éppúgy izoláltak, befejezettek és öncélúak. A nevetéskultúrához eredetileg nem volt közük, idővel azonban kiszorultak a hivatalos beszédszférákból, mivel az itt életbe lépő újabb beszédnormáknak már nem tudtak megfelelni, s így átkerültek a familiáris vásári beszéd kötetlen világába. Csak a karnevál atmoszférájában töltődtek fel komikus jelentéstartalmakkal, és ekkor tettek szert ambivalens jellegre is.

Más beszédjelenségek, például a legkülönfélébb trágárságok sorsa is hasonló. A familiáris vásári beszéd mintegy gyűjtőhelye lett valamennyi olyan beszédjelenségnek, amely a nyelvi érintkezés hivatalosan [26] szentesített normái szerint tilalom alá esett, és azok keretei közül kiszorult. Ezek a jelenségek, bárhogy különböztek is egymástól eredetükben, egyformán átitatódtak a karnevál világérzékelési módjával, ősi nyelvi funkcióik megváltoztak, általános vidám tónust kaptak, és ezáltal maguk is a világot megújító, egységes karneváli tűz szikráivá váltak.” [27]

(…)


[A karneváli kultúrában] „hangsúlyos szerepe van (…) az élet anyagi-testi vonatkozásainak: a test, az evés-ivás, az ürítés, a nemi élet képeinek. Ráadásul e képek mindig rendkívül fölnagyítva, hiperbolikus formában jelentkeznek.” [27]

(…)

„Pedig az anyagi-testi elv képei (…) a népi nevetéskultúra (…) örökségét, azt a különleges képalkotási módot és tágabban a lét ama sajátos esztétikai felfogását folytatják, amely ezt az egész kultúrát mélyen jellemezte, és éles határral választotta el a későbbi (a klasszicizmussal kezdődő) korszakok esztétikai szemléletétől. Ezt az esztétikai felfogásmódot — egyelőre feltételesen — groteszk realizmusnak nevezzük.

Az anyagi-testi elv a groteszk realizmusban (vagyis a nép nevetéskultúrájának ábrázolási rendszerében) össznépi, ünnepi és utópikus aspektusban jelenik meg. A kozmikus, szociális és testi mozzanatok itt szétszakíthatatlan egységgé, oszthatatlan, eleven egésszé forrnak össze. És ez az egész — vidám és jóságos.

A groteszk realizmusban az anyagi-testi őselem mélyen igenlő elv, megjelenési formája szerint soha nem privát és egoisztikus, és egyáltalán nem válik el a többi életszférától. Az anyagi-testi elv itt mindig egyetemes és össznépi, és éppen ebből eredően száll szembe mindazzal, ami elszakíthatná a világegész anyagi-testi gyökereitől, ami elszigetelhetné és önmagába zárhatná, ezért száll szembe minden elvont idealitással és minden olyan igénnyel, amely a földtől és a testiségtől elszakítva, tőlük függetlenül pályázik jelentésre. Ismételjük, a test és a testi élet itt kozmikus [28] és ugyanakkor össznépi; szó sincs itt a szűkebb, egzakt mai értelmében vett testről vagy fiziológiáról; a groteszk realizmusban a test még nem vált egészen egyéni testté, még nem választják el merev határok a külvilágtól. Az anyagi-testi elv hordozója itt nem az elkülönült biológiai egyed és nem is az egoisztikus polgári individuum, hanem a nép, méghozzá a fejlődése során állandóan növekedő és megújuló nép. Ez magyarázza, miért ilyen hatalmas, eltúlzott, mérhetetlenül nagy itt minden testi. E fölnagyításnak pozitív, igenlő jelentése van. Az anyagi-testi élet valamennyi ilyen ábrázolásában a tobzódó termékenységé és a minden határt szétvető, túlburjánzó növekedésé a vezető szólam. Még egyszer hangsúlyozzuk: az anyagi-testi élet megnyilvánulásai és a dolgok itt soha nem az elkülönült biológiai egyedre vagy a privát életébe zárkózó, egoisztikus homo œconomcusra vonatkoznak, hanem mintegy az össznépi, kollektív nembeli testiségre…” [29]

(…)

„A groteszk realizmus legfontosabb ismérve a lefokozás, vagyis a magasztos, szellemi, eszményi, elvont dolgok átfordítása a tiszta anyagiság, az evilágiság és a vele eltéphetetlenül összenőtt testiség síkjára.” [29]


(…)


„De nem csupán a szűkebb értelemben vett paródiák, hanem a groteszk realizmus egyéb formái is lefokoznak, földközelbe hoznak, „testesítenek”. Ez a groteszk realizmus legalapvetőbb ismérve, amely megkülönbözteti a középkor magas művészetének és irodalmának valamennyi más formájától. A népi kacaj mint a groteszk realizmus valamennyi formájának szervező ereje már eleve az alsó, anyagi-testi régiókhoz kapcsolódott. A nevetés lefokoz és materializál.” [30]

(…)

„A fennköltség lefokozása, lealacsonyítása a groteszk realizmusban korántsem formális és a legkevésbé sem viszonylagos. A „fent” és a „lent” jelentése itt abszolút és szigorúan topográfiai. Fent — ez mindig az ég; lent — ez a föld; a föld viszont az elnyelő elv (sír, has), egyszersmind a szülő és új életet adó elv (anyaöl) is. Ez a fent és a lent topográfiai jelentése kozmikus aspektusban. Szorosabban testi szempontból, ami a kozmikus aspektustól sehol sem válik el egyértelműen, a fent — az arc (a fej), a lent — a nemi szervek, a has és az ülep. A groteszk realizmus, a középkori paródiát is beleértve, a fentnek és a [30] lentnek éppen ezt az abszolút érvényű topográfiai jelentését használja ki. A lefokozás itt mindig földre szállítás, közvetlen érintkezés a földdel mint az elnyelő és ugyanakkor életet adó elvvel: az ember a földdel érintkezik, amikor temet, és ugyanezt teszi, ha magot vet; ami egyfelől pusztulás, az másfelől valami jobbnak, valami többnek a születését készíti elő. Ugyanilyen alászállásról van szó, ha az ember a test alfelének életével, a has és a nemi szervek működésével — tehát a közösüléssel, a fogamzással, a terhességgel, a születéssel, a zabálással, az ürítéssel — kerül kapcsolatba. Minden ilyen alászállás új születés számára mélyíti a testi sírt. A lefokozásnak ezért nemcsak megsemmisítő, negatív jelentése van, hanem pozitív, újjászülő értelme is: ambivalens, egyszerre tagad és igenel. Amit a mélybe dobnak, azt nem a nemlétbe, az abszolút megsemmisülésbe vetik alá, hanem a termékeny mélységbe; ez a mélység egyben a fogamzásnak, az új élet kezdetének színhelye, minden bőségnek forrása; másfajta „lent”-et a groteszk realizmus nem is ismer; benne a „lent” mindig termést adó föld és testi öl, mindig fogamzás és kezdet.

A középkori paródiának ezért semmi köze az újkori tisztán formális irodalmi paródiához.

Mint minden paródia, az irodalmi paródia is lefokoz, e lefokozás azonban itt tisztán tagadó értelmű, hiányzik belőle az újjászülő ambivalencia. Természetesen ebből fakad, hogy az újkorban sem a paródia műfaja, sem a lefokozás egyéb fajtái nem tudták megtartani egykori roppant jelentőségüket.” [31]


(…)

„A groteszk ábrázolás a jelenségeket változásuk, még lezáratlan metamorfózisuk, haláluk és születésük, növekedésük és keletkezésük állapotában mutatja be. Az idővel, a változékonysággal való kapcsolat minden groteszk ábrázolás konstitutív, meghatározó mozzanata. Másik, ezzel összefüggő s ugyancsak elengedhetetlen vonása az ambivalencia: a groteszk ábrázolás valamilyen formában mindig tartalmazza (de legalábbis jelzi) a változás mindkét pólusát: a régit és az újat, az elhalót és az éppen születőt, a metamorfózis kezdetét és végpontját.

E formák alapját alkotó időfölfogás, időérzék és időtudat több évezredes fejlődése folyamán természetesen maga is fejlődik és változik. A groteszk ábrázolás korai fejlődési fokain, az úgynevezett archaikus groteszkben az idő a fejlődés két fázisának, a kezdeti és a végső fázisnak — tél-tavasz, halál-születés — egyszerű egymásutánjaként (lényegében egyidejűségként) jelenik meg. Ezek a még primitív ábrázolási eljárások a természeti és emberi életműködés ciklikus változásainak biokozmikus körében mozognak. Alkotóelemeik: az évszakok váltakozása, a vetés, a fogamzás, a halál, a növekedés stb. Az idő fogalma, amelyet implicite már ezek a legősibb ábrázolások is tartalmaztak, ekkor még a természet és a biológiai életműködés ciklikus idejét jelenti. A groteszk ábrázolások azonban nem állnak meg ezen a kezdetleges fejlődési szinten. Időérzékük és az időben zajló változások rájuk jellemző fölfogása mindinkább tágul, elmélyül, és körébe vonja a társadalmi és történelmi jelenségeket is; a ciklikusság szorításából kitörve az idő történeti érzékelésévé alakul át. És így a [34] groteszk ábrázolásmód ambivalens jellegének és az időbeli változások sajátságos fölfogásának jóvoltából alapvető művészi-ideológiai kifejezőeszközévé válik a történelem és a történelmi váltás ama rendkívüli érzésének, amely a reneszánsz korban roppant erővel tört a felszínre.

De a groteszk ábrázolásmód még fejlődésének ebben a szakaszában is — kiváltképp Rabelais-nál — megőrizte sajátos természetét, azokat a jegyeket, amelyek élesen megkülönböztették a létet készként, befejezettként megjelenítő ábrázolásoktól. Ambivalens és ellentmondásos; ha a „klasszikus” esztétikák, vagyis a létet késznek, befejezettnek tételező esztétikák felől nézzük, a groteszk ábrázolás mindig torz, rút és visszataszító. Az az új történeti érzék, amely ezt az ábrázolási módot áthatja, megváltoztatja a groteszk értelmét, de megtartja tradicionális tartalmát és anyagát: a közösülést, a terhességet, a nemi aktust, a testi növekedést, az öregséget, a test pusztulását és fölbomlását stb. — a groteszk ábrázolás rendszerében ezek alapvető mozzanatok a maguk közvetlen anyagiságában. A groteszk szemben áll a születés és a fejlődés minden salakjától meg tisztított kész, befejezett, érett emberi test klasszikus ábrázolásával.

Az Ermitázsban őrzött híres kercsi terrakották között van néhány figura, amely állapotos öregasszonyokat ábrázol, groteszk módon egyszerre hangsúlyozva csúf öregségüket és terhességüket. Az állapotos öregasszonyok ráadásul nevetnek} Nagyon jellegzetes és kifejező groteszk. És ambivalens; állapotos halál, új élettől terhes halál. Az állapotos öregasszonyok testében semmi nem befejezett, semmi nem állandó és végérvényes. Összefonódik benne az öregedéstől fölbomló, már deformálódott test és az új élet még kialakulatlan, keletkezőben lévő teste. E figurákban az élet ambivalens, belsőleg ellentmondásos folyamatszerű. Semmi sincs készen bennük — az egész maga a befejezetlenség. S éppen ez a test groteszk fölfogása.

Az újkori kánonokkal ellentétben a groteszk test nem válik külön a környező világtól, nem zárt, nem befejezett, nem kész, minduntalan kiárad önmagából, túlcsordul saját kontúrjain. A groteszk ábrázolás [35] azokat a testrészeket hangsúlyozza leginkább, amelyek megnyitják a testet a külvilág felé, tehát ahol a világ behatol vagy eltávozik, vagy ahol maga a test távozik a világba — vagyis a nyílásokat, a test kiugró részeit, a különféle kinövéseket és elálló tagokat: a tátott szájat, a női nemi szerveket, a keblet, a phalloszt, a potrohos hasat, az orrot. A test csak az olyan aktusokban tárja fel növekedő, rögzíthető kontúrjaiból állandóan kilépő lényegét, mint a közösülés, a terhesség, a szülés, az agónia, az evés-ivás, az ürítés. Ez az örökké nyitott, örökké teremtő és teremtődő test a nem fejlődésének láncszeme, pontosabban két láncszeme, amely az említett aktusokban egymásba fonódva, egymásba hatolva mutatkozik meg. Ez a leghatározottabban az archaikus groteszkben ötlik szembe.

A test groteszk ábrázolásának egyik fő vonulata az, ahol két test jelenik meg egyben: az egyik a szülő és elhaló, a másik a kezdődő, a kihordott, a megszülető. Ez vagy terhes és szülő test, vagy olyan, amely fogamzásra és megtermékenyítésre kész — amire általában a hangsúlyozottan nagy phallosz vagy női nemi szerv utal. Az egyik testből valamilyen formában és mértékben mindig egy új, egy másik test jelenléte sejlik elő.

Továbbá e test életkora — s ez is szembeállítja az újabb kánonokkal — többnyire a lehető legközelebb van a születéshez vagy a halálhoz: vagy csecsemő teste, vagy öreg emberé, amelyen erőteljesen hangsúlyosak az anyaméh és a sír, a szülő és az elnyelő öl közelségére utaló jegyek. De tendenciájában (szélső esetben) e két test eggyé olvad össze. Itt minden individuális vonás az átmenet stádiumában jelenik meg, ahol már halódik, és még nincs készen; e test egyszerre, egyidejűleg áll a sír szélén és a bölcső mellett; már nem egy, de még nem is két test; mindig két szív dobog benne: az egyik az újszülötté, a másik a haldoklóé.

Továbbá ezt a befejezetlen, nyitott testet (amely egyszerre haldokló, szülő és születő) a világtól sem választják el éles határok: belenyúlik a világba, összekeveredik az állatokkal, összekeveredik a dolgokkal. Kozmikus test, amely az egész anyagi-testi világot, annak minden elemét (mozgató őserőinek teljességét) képviseli. Tendenciájában ez a test úgy képviseli és tartalmazza az egész anyagi-testi világot, mint maga az abszolút „lent”, az elemésztő és életet adó őselv, mint testi sír és anyaöl, mint szántóföld, melye bevetnek, hogy rajta új hajtások sarjadjanak.” [36]

(…)

„Végezetül e koncepció az alapja a káromkodásoknak, átkozódásoknak és fogadkozásoknak, amelyek a groteszk realizmus megértése szempontjából rendkívül lényegesek: közvetlen szervező hatást gyakoroltak ennek az irodalomnak egész beszédmódjára, stílusára, az ábrázolás felépítésére. A nyílt igazság sajátos, dinamikus formulái voltak, és (eredetüket és funkcióikat tekintve) közeli rokonságban álltak a groteszk és a reneszánsz realizmus egyéb „lefokozó” és „földiesítő” formáival. A mai trágár káromkodások és átkozódások csak e testfelfogás holt és tisztán negatív jelentésű csökevényei. A „kacskaringós” káromkodások számtalan változata vagy a „menj a ...-ba” típusú [37] kifejezések teljesen a groteszk ábrázolás módszere szerint fokoznák le azt, akit szidalmaznak, vagyis abszolút topográfiai értelemben a testi „lent”-be; a szülés, a nemi szervek zónájába, a testi sírba (vagy a testi pokolba) küldik a címzettet megsemmisülni — és újjászületni. Azonban ebből az ambivalens, újjászülő jelentésből a káromkodások úgyszólván semmit nem őriztek meg; a puszta tagadást, a tiszta cinizmust és a sértést képviselik: az új nyelvek gondolati és értékrendszerében és az új világképben ezek a kifejezések tökéletesen izoláltak: csupán forgácsai valamilyen idegen nyelvnek, amelyen hajdanában még értelmes dolgokat lehetett mondani, de ma már csak értelmetlenül sértegetni lehet. Mindamellett oktalan képmutatás volna tagadni, hogy bizonyos (minden erotikáról mentes) báj ma is van még a káromkodásokban. Mélyükön ma is parázslik valami a régi karneválok féktelenségéből és szókimondásából. Eddig senki nem vizsgálta azt a komoly kérdést, hogy minek köszönhetik kimeríthetetlen nyelvi erejüket. Rabelais korában a káromkodások és átkozódások azokban a népnyelvi szférákban, amelyekből regénye táplálkozott, még teljes jelentésükben éltek, és ami legfontosabb, erőteljes volt bennük a pozitív, újjászülő pólus is. Közeli rokonság fűzte őket a groteszk lefokozás formáihoz, a népi ünnepek karneváli travesztiáihoz, a diablerie-k, a sotie-k, az irodalmi pokoljárások stb. ábrázoló módszeréhez. Ezért lehetett oly fontos szerepük Rabelais regényében.

Külön meg kell említenünk, hogy a test groteszk felfogása igen határozottan érvényesült a középkor és a reneszánsz népi vásári és általában egész profán komikumának kifejezésformáiban. E formák őrizték meg legtovább — egészen korunkig — a groteszk testfelfogást: a XVII. században Tabarin „parádéiban”, Turlupin komikumában és egyéb analóg jelenségekben. A test groteszk és népi realista felfogása (bár csak halvány és torz módon) a vásári mutatványosok és a cirkuszok sok komikus formájában még ma is eleven.

A groteszk realizmus itt vázolt testfelfogása, mondanunk sem kell, élesen szemben áll a „klasszikus” antikvitás irodalmi és ábrázolási [38] kánonjaival, amelyek a reneszánsz esztétika alapját alkották, és a művészet további fejlődésére is hatást gyakoroltak. Ezek az új kánonok egészen másképp ragadják meg a testet, életének teljesen eltérő mozzanataira fordítanak figyelmet, és másképp fogják föl a külső (a rajta kívül eső) világgal való kapcsolatát is. A test e kánonok szerint először is szigorúan zárt és befejezett. Továbbá magányos, egyedül áll, különválik a többi testtől, éles körvonalai vannak. Ezért eltűnik róla minden olyan jegy, ami lezáratlanságára, növekedésére, szaporodására utalhatna: a kinövések és az elálló tagok visszahúzódnak, a domborulatok (amelyek új sarjakat, friss hajtásokat jelentenek) elsimulnak, a testnyílások becsukódnak. Ezzel a test örök befejezetlensége mintegy titokká válik, elrejtőzik: a fogamzás, a terhesség, a születés, az agónia ettől kezdve nem tárgya az ábrázolásnak. Az az életkor lesz a legkedveltebb, amelyiket a legnagyobb távolság választja el mind az anyaméhtől, mind a sírtól, vagyis az egyéni élet két végpontjától. A hangsúly a test zárt, öntörvényű egyediségére helyeződik át. Ha a testet külső környezetében ábrázolják, kizárólag olyan aktusokban mutatják be, amelyek nem mossák el a közte és a világ között húzódó éles határokat; a test belső működése, az elnyelés és a kibocsátás folyamatai láthatatlanokká válnak. Az individuális test úgy jelenik meg, hogy semmit sem árul el a nem (genus), a nép testi létezésével való összefüggéséből.

Tökéletesen érthető, hogy az újkori kánonok e fő tendenciái felől nézve a groteszk realizmus testábrázolása torznak, rútnak, formátlannak tűnik. A „szép esztétikája”, amely az újkor jellegzetes terméke, nem tudott mit kezdeni ezzel a testfelfogással.” [39]



Ezek a jegyek jellemzik alapvetően a népi nevetéskultúrát, a groteszk realizmust. A népi nevetéskultúra története a 17–18. századdal véget ért. azóta másképpen viszonyulnak a nevetéshez.


"A reneszánsz nagy vonalakban a következőképpen viszonyult a nevetéshez: a nevetés mély világszemléleti jelentést hordoz, a világ egészéről, a történelemről, az emberről közölhető igazság egyik leglényegesebb formája; különleges módja a világ szemlélésének; másképp látja ugyan a világot, mint a komolyság, de legalább annyira (ha nem inkább) a lényeget érinti; ezért éppúgy helye van a magas irodalomban (még a legegyetemesebb kérdések felvetésében is), mint a komolyságnak; vannak a világnak igen lényeges oldalai, amelyekhez csakis a nevetés tud közel férkőzni.

A XVII. század és az utána következő korszakok felfogását így jellemezhetjük: a nevetés nem lehet egyetemes jelentésű világszemléleti forma; csak a társadalom életének bizonyos részleges és részlegesen tipikus negatív jelenségeihez kapcsolódhat; ami lényeges és fontos, az nem lehet nevetséges; a történelem és a képviseletében munkálkodó emberek (uralkodók, hadvezérek, hősök) soha nem lehetnek nevetség tárgyai; a nevetés csak egy szűk és sajátos területen (a közösségi és a magánvétkek szférájában) helyénvaló; lényeges igazságokat a világról és az emberről a nevetés nyelvén nem lehet kimondani, az ilyen kérdésekben kizárólag a komoly hangvétel létjogosult; ezért az irodalomban a nevetésnek csak az alacsony műfajokban van helye, amelyek a magánember és a társadalom alsó rétegeinek életét ábrázolják; a nevetés vagy könnyed szórakozás, vagy közhasznú fenyítő-eszköz a bűnösök, az alávaló emberek féken tartására. Némi egyszerűsítéssel ennyiben összegezhetjük a XVII-XVIII. század nevetés iránti attitűdjét.” [78]


(…)


„…a középkorban a nevetésnek csak a hivatalosan jóváhagyott ideológiai szférák s az élet és az érintkezés szigorú, hivatalos formáinak falain kívül jutott hely. A nevetést száműzték a vallási kultuszból, a feudális állam ceremóniáiból, a társasági etikettből és az összes magasabb ideológiai műfajból. A középkor hivatalos kultúráját egyoldalú komolyság jellemezte. Ezt a kizárólagos komolyságot, a középkor fagyos, merev egyoldalúságát eleve meghatározta a középkori ideológia tartalma — aszketizmusa, a gondviselésről alkotott komor elképzelése, az olyan kategóriák dominanciája, mint a bűn, a vezeklés, a szenvedés —, valamint maga a feudális rend, melyet ez az ideológia szentesített. A komolyságot az igazság, a jóság és általában minden lényeges, jelentős és fontos dolog egyetlen lehetséges formájaként kezelték. S e komolyság tónusát és felhangjait a félelem, az áhítat, a megbékélés alakította ki.

A nevetést már a korai (ókori) kereszténység megbélyegezte. Tertullianus, Cyprianus és Aranyszájú Szent János élesen kikeltek minden antik színi forma — de különösen a mimus, a mimikai nevetés és a tréfák — ellen. Aranyszájú Szent János tudni véli, hogy a tréfák és a nevetés nem isteni, hanem ördögi eredetűek; a keresztényi magatartáshoz egyedül az állandó komolyság, vezeklés és bűnbánat illik. (…) Az ariánusoknak az ellenük folytatott harcban bűnükül rótták fel, hogy az istentiszteletben engedélyezték a mimus egyes elemeit: az éneket, a gesztikulációt és a nevetést.

Viszont éppen a hivatalos egyházi ideológia semmi engedményt nem tűrő, egyoldalú komolysága tette elkerülhetetlenné, hogy a hivatalos és kanonizált kultusz, szertartás és ceremónia falain kívül legalizálják az onnan kiszorult vidámságot, nevetést, tréfát. Így tűntek föl a középkori kultúrákban a kanonizált formák mellett a velük párhuzamos vidám formák.

A vidámság és a nevetés csírái megvannak magának az egyházi kultusznak a formáiban is, melyeket a kereszténység a keleti hatásoktól átitatott antikvitástól örökölt, és nem tudott teljesen kivonni [85] a helyi pogány szertartások (főleg a termékenységi szertartások) befolyása alól sem. Ezeket a csírákat megtalálhatjuk a liturgiában, a temetési szertartásban, a keresztelő és az esküvő rítusaiban és több más vallási rituáléban is. Az említett esetekben azonban csak szublimáltan, elnyomva, elfojtva vannak jelen. Legalább a templomok és a vallási ünnepek körüli életben, sőt magával a kultusszal párhuzamosan a vidám formákat és szertartásokat is engedélyezni kellett.

Ide tartoznak mindenekelőtt a „bolondünnepek” (festa stultorum, fatuorum, follorum), melyeket diákok és az alsóbb papság celebráltak Szent István napján, újévkor, aprószentekkor, vízkeresztkor, Szent Iván napján. Eleinte templomi ünnepek voltak, és legális keretek között folytak, csak később szorultak féllegalitásba, majd — a középkor végére — teljes illegalitásba; viszont az utcákon és a mulatókban tovább éltek, és összeolvadtak a húsvéti vidámságokkal. A bolondünnep (fête des fous) különösen Franciaországban tartotta szívósan magát. Voltaképpen a hivatalos kultusz parodizáló travesztiája volt, fontos szerepet játszottak benne a ruhacserék, a maskarák és az obszcén táncok. A klerikusok e mulatságai különösen újévkor és vízkeresztkor váltak féktelenné.

A bolondünnepek úgyszólván valamennyi szertartásformája a különféle vallási szertartások és szimbólumok groteszk lefokozása, anyagi-testi síkra történő vetítése: nagy zabálások és ivások közvetlenül az oltáron, obszcén mozdulatok, vetkőzések stb.” [86]

(…)

„Ezt követően külön kiemeli a szöveg [ti. a bolondünnepnek a párizsi teológiai fakultás 1444. március 12-én kelt körlevelében idézett apológiája], hogy nem komoly, hanem kifejezetten tréfás (bolondozó) ünnepről van szó. Az efféle ünnepi fölvidulásra azért van szükség, „hogy a bolondság, mely második természetünk, és úgy látszik, vele született az emberrel, legalább egyszer egy évben szabad folyást kapjon. A bor is szétvetné a hordót, ha időről időre nem lazítanók ki a dugót, és nem engednénk be egy kis levegőt. Mi, emberek, valamennyien rosszul tákolt hordók vagyunk, s a. józanság bora széjjelvetne bennünket, ha szüntelen kegyes istenfélelemben forma. Levegőt kell adni neki, nehogy megromoljék. Ezért egynémely napokon megengedjük magunknak a tréfacsinálást (a bolondozást), hogy aztán annál buzgóbban szolgáljuk tovább az Urat.” Így érveltek a bolondünnep hívei a XV. században.

Ez a remek apológia a tréfacsinálást és a bolondozást, vagyis a nevetést egyenesen „az ember második természetének” nevezi, és szembeállítja a keresztény kultusz és világnézet monolit komolyságával. Épp e komolyság kizárólagos és egyoldalú volta miatt kellett rajta szelepet nyitni „az ember második természete” — vagyis a tréfa, a nevetés — számára. Ilyen szelep gyanánt szolgál — au moins une fois por an, „évente legalább egyszer” — a bolondünnep, amelyen a nevetés s a vele összefüggő anyagi-testi elv minden kötöttség alól felszabadult. Ez a szöveg tehát nyíltan kimondja, hogy a középkori embernek van egy második, ünnepi élete.

A bolondok ünnepén felharsanó kacagás természetesen távolról sem a keresztény rituálé és az egyházi hierarchia elvont és tisztán negatív megcsúfolása. A tagadó gúnyolódás az anyagi-testi újjászületés és megújulás fölötti örvendező nevetésbe ágyazódott. Itt „az ember második természete”, az anyagi-testi „lent” kacagott, amely a hivatalos világnézetben és kultuszban nem fejeződhetett ki.” [87]


A középkori nevetés főbb tulajdonságai:

„…világosan megmutatkozik a nevetés egyetemes jellege. A középkori vidámság tárgya ugyanaz, mint a középkori komolyságé. Nemhogy kivételt tenne a magasztos dolgokkal, a kacagás elsősorban éppen őket veszi célba. Továbbá soha nem a részlegesre és a részre irányul, hanem mindig az egészre, a teljességre, a dolgok összességére. Mintegy ellenvilágot épít a maga számára a hivatalos világgal, ellenegyházat a hivatalos egyházzal, ellenállamot a hivatalos állammal szemben. Istentiszteletet tart, hitszimbólumokat mutat föl, esket, temet, sírfeliratokat ír, királyokat és püspököket választ. A legkisebb középkori paródia is úgy épül föl, mintha az egész komikus világ tükröződnék benne. [100]

A nevetés egyetemessége a karnevál szertartásos látványosságaiban és az őket kísérő paródiákban nyilvánul meg legfeltűnőbben és legkövetkezetesebben. De megfigyelhető a középkori nevetéskultúra többi jelenségében is: a vallásos színjátszás komikus elemeiben, a komikus dits-ben (mesékben) és débats-ban (disputákban), az állateposzban, a fabliau-kban és a trufákban (facetia, Schwank). A nevetés mindezekben az esetekben ugyanolyan és ugyanúgy az anyagi-testi „lent”-hez kapcsolódik.

Az ünnepek vonzáskörében tenyésző nevetéskultúra a középkor afféle „negyedik” drámája-vagyis „szatírdrámája” -volt, amely mint ilyen egyszerre össze is csengett és szemben is állt a hivatalos keresztény kultusz és hitélet „tragikus trilógiájával”. A középkori vidám látványosság, akárcsak az antik szatírjáték, nagyrészt szintén a testi élet (közösülés, születés, növekedés, evés, ivás, ürítés) drámája volt, persze nem az individuális testnek és nem az egyéni anyagi létnek, hanem az emberi nem, a nép testi létének drámája, amelyben a születés és a halál soha nem abszolút kezdet és abszolút vég, hanem csupán részmozzanatok a növekedés és megújulás szakadatlan folyamatában; a középkor szatírdrámájának roppant teste egy a világgal, kozmikus elemek hatják át, összeolvad az elnyelő és újjászülő földdel.

*

Az egyetemesség mellett beszélnünk kell a középkori nevetés egy másik figyelemre méltó tulajdonságáról: arról, hogy megbonthatatlan, belső összefüggésben van a szabadsággal.

Mint láttuk, a középkori nevetés minden hivatalosságtól távol állt, mindazonáltal legális dolog volt. A csörgősipka jogait a középkor éppúgy szentnek és sérthetetlennek tartotta, mint a rómaiak a szaturnáliák idején a pileus (bolondsityak) jogait.

A nevetés szabadsága természetesen viszonylagos volt, mint minden szabadság; hol tágabb, hol szűkebb körre terjedt ki, de soha nem szűnt meg teljesen. Ez a szabadság, mint láttuk, az ünnepekhez kapcsolódott; és bizonyos fokig az ünnepnapok időbeli határai korlátozták. [101] Beleoldódott az ünnep atmoszférájába, és összefonódott a hús- és zsírfogyasztás, a nemi élet engedélyezésével. A nevetésnek és a testnek ez az ünnepi fölszabadítása az éppen véget ért vagy a rövidesen megkezdődő böjtidőszak éles ellentéte volt.

Az ünnep ideiglenesen fölfüggesztette a hivatalosság egész rendszerének, a hozzá tartozó tilalmaknak és hierarchikus korlátoknak az érvényességét. Az élet egy időre kizökkent a megszokott, törvényesített és szentesített kerékvágásból, és az utópikus szabadság szférájába emelkedett. S hogy e szabadság rövid időre szól, az csak fokozta az ünnepi atmoszférában létrehozott képek fantasztikus jellegét és utópikus radikalizmusát.” [102]

*

„A középkori nevetés harmadik figyelemre méltó tulajdonsága — a hivatalostól eltérő népi igazságfelfogáshoz való kötődése — a nevetés egyetemességével és szabadságával függött össze.

Az osztálytársadalom kultúrájában a komolyság hivatalos és autoritatív; erőszak, tilalmak, sorompók veszik körül. Az ilyen komolyságban mindig van valamennyi félelem és megfélemlítés. A középkor komolyságában feltűnő módon uralkodott ez az elem. A nevetés viszont feltételezi, hogy az ember leküzdötte a félelmet. Nem állít tilalomfákat és sorompókat. A hatalom, az erőszak, a tekintély soha nem beszéli a nevetés nyelvét.

A középkori ember a nevetésben rendkívül erősen érzékelte a félelem fölött aratott győzelmet. Ez az érzése nemcsak a misztikus félelem („istenfélelem”) és a természeti erőktől való rettegés legyűréséből fakadt, hanem mindenekelőtt abból, hogy a nevetés legyőzi az ember tudatát béklyóba verő, nyomasztó és megzavaró erkölcsi félelmet is: aki nevet, az nem fél semmiféle szentséget és tilalmat („mana” és „tabu”), semmiféle isteni és emberi hatalmat, autoritatív parancsot és tilalmat, nem törődik a halállal és a túlvilági jutalmakkal, fütyül a pokolra és általában mindarra, ami félelmetesebb a földnél. A nevetés leküzdötte az ilyen félelmeket, s ezzel megtisztította az ember tudatát, és új oldalról tárta elébe a világot. Igaz, múlékony diadal volt ez, az ünnepekre korlátozódott, s utána ismét a félelem és az elnyomatás [103] hétköznapjai következtek, ám az emberi tudat ünnepi tisztásain mégis létrejött az a másfajta, nem hivatalos igazság a világról és az emberről, amely előkészítette az új, reneszánsz öntudat megjelenését.

A félelem fölötti győzelem erőteljes élménye igen lényeges mozzanata a középkori nevetésnek. Ez az élmény a középkori komikus ábrázolási formák sok tulajdonságában kifejezésre jut. Az ilyen formák mindig tartalmazzák a legyőzött félelmet mint valami torz és nevetséges dolgot, mint a hatalom és az erőszak kifordított szimbólumait, mint a halál komikus képeit, mint vidám feldarabolást. Itt minden félelmetes nevetségessé válik. Említettük már, hogy a karnevál nélkülözhetetlen kellékei közé tartozott egy „pokolnak” nevezett groteszk építmény; a „poklot” az ünnep csúcspontján rendszerint ünnepélyesen fölgyújtották. A félelem leküzdésének e mozzanata nélkül nem érthetjük meg a groteszk ábrázolásmódot. Ami egyébként félelmetes, a karneválon játék és nevetség tárgya: itt minden szörnyűség „nevetséges mumussá” válik. De a groteszk ábrázolásmódot akkor sem érthetjük meg, ha ezt a mozzanatot leegyszerűsítjük, és az egészet elvontan racionalizáljuk. Lehetetlen meghatározni, hol végződik a legyőzött félelem, és hol kezdődik a fölszabadult vidámság. A karneválon a pokol ugyanaz; mint a mindent elnyelő és újjászülő föld, bármikor bőségszaruvá változhat; a szörny — a halál -új élettel lehet viselős; a testi torzulások — a fölpuffadt potrohok, a hatalmas orrok, púpok stb. — a terhesség vagy a férfiúi nemzőerő jelvényei. A félelem leküzdése sosem a félelem elvont kiküszöbölése; egyszerre megsemmisül és megújul, azaz vidámsággá változik; a „pokol” összeroppan, és bőségszaruként ontja tartalmát szerteszét.

Azt mondottuk, hogy a középkori nevetés legyőzte a földnél félelmetesebb dolgoktól való rettegést. Minden nem e világi szörnyűség földivé vált, elemésztette a föld, e szülőanya, aki felfalja gyermekeit, hogy újakat szüljön, nagyobbakat és jobbakat. A földön éppúgy nem lehet semmi szörnyű, ahogy az anyai testen sem, hisz ott a tápláló emlő, a szülő szerv, amelyben meleg vér kering. A félelmetes földi dolgok szimbóluma a nemi szerv, a testi sír, mely új gyönyörökkel és új életekkel újból kivirágzik.

Ám a középkori nevetés nem szubjektívan és egyénileg és nem is biológiailag érzi át az élet megszakíthatatlan folyamatosságát, hanem szociális, össznépi érzésként. Az ünneplő sokadalomban, a karneválozó [104] tömegben, a legkülönbözőbb korú és helyzetű idegen testek közé préselődve éli meg az ember; érzékeli, hogy maga is tagja az örökké növekedő és megújuló népnek. Így aztán a nép ünnepi kacagása nem csupán a túlvilág, a szent dolgok, a halál rettegése fölött arat diadalt, hanem mindenféle hatalomtól, mindenféle földi uralkodótól és általában minden elnyomástól és korlátozástól való félelem fölött is.

A középkori nevetés legyőzte a titoktól, a világtól, a hatalomtól való rettegést, és gátlástalanul kinyilvánította a maga igazságát a világról és a hatalomról. Szembeszegült minden hazugsággal és magasztalással, minden hízelkedéssel és álszentséggel. A nevetés igazsága megtépázta a hatalom méltóságát, összefogott a szitkozódással és a gyalázkodással. Ennek az igazságnak volt hordozója a középkori bolond.” [105]

(…)


„A nevetés kétségkívül lehetett az önvédelem külső formája is. Legálisjogokkal és kiváltságokkal rendelkezett, mentesítette az embert (persze csak bizonyos fokig) a külső cenzúrától, a külső megtorlásoktól, a máglyától. Ezt a mozzanatot nem szabad lebecsülni. De jelentését nem szabad kizárólag erre korlátozni. A nevetés nem külső mez, hanem lényegi, belső forma, amelyet nem lehet komolyságra váltani a benne föltárulkozó igazság tartalmának megsemmisítése és eltorzítása nélkül. A nevetés nemcsak a külső cenzúrától szabadít [106] meg, hanem mindenekelőtt a nála is erősebb belső cenzortól, az emberbe évezredek során belénevelt istenfélelemtől, az autoritatív tilalmaktól, a múlt és a hatalom rettegésétől. A nevetés igazi jelentésében hozta felszínre az anyagi-testi elvet. Felnyitotta az emberek szemét az újra, a jövendőre. Tehát nem csupán azt tette lehetővé, hogy az antifeudális népi igazság kimondassék, hanem ahhoz is hozzájárult, hogy ez az igazság egyáltalán alakot öltsön, belső formát kapjon. S ez az igazság évezredeken keresztül alakult kacagás és a népi ünnepi vigalmak ölén. A nevetésben a világ új módon, féktelenül vidám és határtalanul józan oldaláról mutatkozott meg. A nevetés külső kiváltságait eltéphetetlen szálak fűzték ezekhez a benne rejlő erőkhöz, e kiváltságok mintegy a belső jogok különleges elismerését jelentették. Ezért a legkevésbé sem lehetett a nép elnyomására és elbutítására használni. De soha nem lehetett teljesen „hivatalossá tenni” sem. Mindig megmaradt a nép szabad fegyverének.” [107]


7. A bahtyini karnevál főbb jegyei


1. A karnevál idejére zárójelbe került minden hierarchikus viszony.
A hivatalos ünneppel szemben a karnevál az uralkodó igazság és a fennálló rend alóli ideiglenes fölszabadulásnak, a hierarchikus viszonyok, kiváltságok, normák és tilalmak átmeneti fölfüggesztésének ünneplése.

2. Ebben az összeolvadásában átmenetileg megszűntek az emberek közti hierarchikus viszonyok, ezért a karneválon olyan különleges érintkezési módok alakultak ki, amelyek a mindennapi életben elképzelhetetlenek lettek volna.

3. A karneválon az ember mintegy újjászületett, csupán az új, tisztán emberi viszonyokhoz alkalmazkodva. Az elidegenedés átmenetileg megszűnt. Az ember visszatért önmagához, egyszerűen embernek érezte magát a többi ember között.

4. A karneváli világszemlélet, mivel ellenségesen szemben állt minden kész és befejezett, minden megingathatatlanságra és örökkévalóságra pályázó dologgal, dinamikus és változékony, játékos és képlékeny formákat igényelt magának

5. Jellegzetessége a „megfordítás”, a „visszájáról”, a „fonákjáról” látás logikája, a fönt és a lent („kerék”), az arc és az ülep felcserélhető voltának logikája.

6. A karneváli nevetés
a) mindig ünnepi. Tehát nem az egyén válasza valamilyen egyedi (elkülönült) „nevetséges” jelenségre,
b) a karneváli nevetés mindig össznépi (az össznépi jelleg magából a karnevál természetéből fakad); a karneválon mindenki nevet, a nevetés itt az „egész világ” kinevetése,
c) a karneváli nevetés továbbá egyetemes, mindent és mindenkit célba vesz (beleértve a karnevál résztvevőit is); színe előtt az egész világ nevetségesnek mutatkozik, csak mulatságos oldalait, vidám viszonylagosságát teszi láthatóvá,
d) e nevetés ambivalens: örömteli, ujjongva örvendező, de csúfolódó és gúnyolódó is; egyszerre tagad és állít, egyszerre temet és új életre kelt.

7. A familiáris vásári beszéd egyik jellegzetessége, hogy meglehetősen gyakori benne a káromkodás, vagyis szívesen használ durva szavakat és sokszor hosszú és kacskaringós, durva kifejezéseket.

8. Esztétikai felfogásmódja a groteszk realizmus:
a) A groteszk realizmusban az anyagi-testi őselem mélyen igenlő elv, megjelenési formája szerint soha nem privát és egoisztikus, és egyáltalán nem válik el a többi életszférától.
b) Az anyagi-testi elv itt mindig egyetemes és össznépi, és éppen ebből eredően száll szembe mindazzal, ami elszakíthatná a világegész anyagi-testi gyökereitől, ami elszigetelhetné és önmagába zárhatná, ezért száll szembe minden elvont idealitással és minden olyan igénnyel, amely a földtől és a testiségtől elszakítva, tőlük függetlenül pályázik jelentésre.
c) A groteszk realizmus legfontosabb ismérve a lefokozás, vagyis a magasztos, szellemi, eszményi, elvont dolgok átfordítása a tiszta anyagiság, az evilágiság és a vele eltéphetetlenül összenőtt testiség síkjára.
A fennköltség lefokozása, lealacsonyítása a groteszk realizmusban korántsem formális és a legkevésbé sem viszonylagos. A „fent” és a „lent” jelentése itt abszolút és szigorúan topográfiai. Fent — ez mindig az ég; lent — ez a föld; a föld viszont az elnyelő elv (sír, has), egyszersmind a szülő és új életet adó elv (anyaöl) is. Ez a fent és a lent topográfiai jelentése kozmikus aspektusban. Szorosabban testi szempontból, ami a kozmikus aspektustól sehol sem válik el egyértelműen, a fent — az arc (a fej), a lent — a nemi szervek, a has és az ülep.
d) Az újkori kánonokkal ellentétben a groteszk test nem válik külön a környező világtól, nem zárt, nem befejezett, nem kész, minduntalan kiárad önmagából, túlcsordul saját kontúrjain. A groteszk ábrázolás azokat a testrészeket hangsúlyozza leginkább, amelyek megnyitják a testet a külvilág felé, tehát ahol a világ behatol vagy eltávozik, vagy ahol maga a test távozik a világba — vagyis a nyílásokat, a test kiugró részeit, a különféle kinövéseket és elálló tagokat: a tátott szájat, a női nemi szerveket, a keblet, a phalloszt, a potrohos hasat, az orrot. A test csak az olyan aktusokban tárja fel növekedő, rögzíthető kontúrjaiból állandóan kilépő lényegét, mint a közösülés, a terhesség, a szülés, az agónia, az evés-ivás, az ürítés. Ez az örökké nyitott, örökké teremtő és teremtődő test a nem fejlődésének láncszeme, pontosabban két láncszeme, amely az említett aktusokban egymásba fonódva, egymásba hatolva mutatkozik meg.

10. A középkori nevetés főbb tulajdonságai:
a) A nevetés egyetemes jellege. A középkori vidámság tárgya ugyanaz, mint a középkori komolyságé. Nemhogy kivételt tenne a magasztos dolgokkal, a kacagás elsősorban éppen őket veszi célba. Továbbá soha nem a részlegesre és a részre irányul, hanem mindig az egészre, a teljességre, a dolgok összességére. Mintegy ellenvilágot épít a maga számára a hivatalos világgal, ellenegyházat a hivatalos egyházzal, ellenállamot a hivatalos állammal szemben.
b) Az egyetemesség mellett beszélnünk kell a középkori nevetés egy másik figyelemre méltó tulajdonságáról: arról, hogy megbonthatatlan, belső összefüggésben van a szabadsággal.
c) A középkori nevetés harmadik figyelemre méltó tulajdonsága — a hivatalostól eltérő népi igazságfelfogáshoz való kötődése — a nevetés egyetemességével és szabadságával függött össze.
d) A középkori ember a nevetésben rendkívül erősen érzékelte a félelem fölött aratott győzelmet.
Ám a középkori nevetés nem szubjektívan és egyénileg és nem is biológiailag érzi át az élet megszakíthatatlan folyamatosságát, hanem szociális, össznépi érzésként. A nép ünnepi kacagása nem csupán a túlvilág, a szent dolgok, a halál rettegése fölött arat diadalt, hanem mindenféle hatalomtól, mindenféle földi uralkodótól és általában minden elnyomástól és korlátozástól való félelem fölött is.
A középkori nevetés legyőzte a titoktól, a világtól, a hatalomtól való rettegést, és gátlástalanul kinyilvánította a maga igazságát a világról és a hatalomról. Szembeszegült minden hazugsággal és magasztalással, minden hízelkedéssel és álszentséggel. A nevetés igazsága megtépázta a hatalom méltóságát
A nevetés nem külső mez, hanem lényegi, belső forma, amelyet nem lehet komolyságra váltani a benne föltárulkozó igazság tartalmának megsemmisítése és eltorzítása nélkül. A nevetés nemcsak a külső cenzúrától szabadít meg, hanem mindenekelőtt a nála is erősebb belső cenzortól, az emberbe évezredek során belénevelt istenfélelemtől, az autoritatív tilalmaktól, a múlt és a hatalom rettegésétől.

_______________________

forrás, képanyag és folytatás:

http://mnytud.arts.unideb.hu/tananyag/karneval/karneval.htm