MAYER Ádám
Az õsatyák népe és az új atyák -- zsidóság és kereszténység kapcsolata a patrisztikus korban

Megközelítõleg hat évszázad fejlõdését elöljáróban summázni talán problematikus feladat. Állapítsuk meg tehát elõször azokat az állandó elemeket, amelyek zsidóság és egyház viszonyát a tárgyalt korban (30-604) végig jellemezték. Elõször is egyfajta ambivalenciát látunk: harcot a teológia frontján, de békét a mindennapi realitás szférájában. A zsidóság mint vallásában a kereszténységtõl független entitás fennmaradása az atyák számára egészen Ágostonig (354-430) érthetetlen jelenség, amely talán a zsidó származású keresztények számára lehetett a legproblematikusabb.

A kor nem a pogromok idõszaka. A virágzó középkor judeofóbiája még nincs jelen: amit látunk, az alapvetõen hitbeli antijudaizmus; "faji kérdés" pedig még véletlenül sem merül fel. Az egyházatyák korában és a kereszténységgel szembeállítva a zsidó nem etnikai, hanem vallási kategória; a keresztény vallású, zsidó származású szereplõk tehát mint keresztények vannak jelen. (Természetszerûleg, hiszen a kereszténység gyökerében nagyon is egy zsidó szekta jellegzetességeit látszik mutatni - errõl késõbb.)

Ami dolgozatom másik fõszereplõjét, a kereszténységet illeti, hangsúlyozni kell, hogy ezt tárgyalva végig a kereszténységnek arra az áramlatára gondolok, amelyikbõl a katolicizmus sarjadt. Eretnekmozgalmak, ha említõdnek is, csak akkor, ha a zsidóság és katolicizmus kapcsolatának pontjait világítják meg.

Dolgozatom természetszerûleg nem épülhet a patrisztika forrásanyagainak, vagy a vele kortárs zsidó irodalomnak a személyes feldolgozására (ami ezek teljességének mikroanalízisét igényelné, és mint ilyen, nem igazán reális megközelítés), hanem, noha bizonyos szövegeket a maguk teljességében fogok megvizsgálni, alapvetõen az elérhetõ és legújabb angol nyelvû irodalom alapkutatásaira kell hagyatkoznom, és az ott fellelhetõ forráshivatkozások helyeit figyelembe vennem.

Kutatásainkat, ha korábban nem is, de Pál apostolnál kell kezdenünk. Jézusnak és közvetlen tanítványainak tevékenysége intézményi szempontból még minden jel szerint a zsidóságon belül mozog, technikailag mindenképpen, de szellemileg is. [1] Az Apostolok Cselekedetei szerint például Péter apostol zsigeri irtózását a tréfli ennivalóktól külön álombeli isteni útmutatás kell, hogy enyhítse [2], de késõbb ennek ellenére visszatér a meghaladandó útra [3].A jeruzsálemi gyûlés alapvetõ témája a Tórához, és így a zsidósághoz való intézményi viszonyulás. [4] Itt majd Pál irányvonala válik elfogadottá, lássuk tehát, milyen összetevõkbõl alakul ki ez az attitûd.

Kenneth R. Stow hitelt ad a szakirodalom felvetésének [5], miszerint a Jézus népe mint új Izrael páli koncepciójára közvetlen hatással lehetett az esszénus szekta annyiban, amennyiben megkülönböztette Izraelt az "igazi Izrael"-tõl, így az Isten népe fogalmat spiritualizálta. Engedtessék meg nekem azonban mély kétségeim kifejezése az iránt, hogy az önmagát több-kevesebb joggal haláláig farizeusnak tartó Pál, aki már keresztényként fogalmazott így: "Farizeus vagyok, az apám is farizeus volt. A feltámadásba vetett hitem miatt állok most a Szinhedrion elõtt." [6], aki fiatal korában látogatta Gamaliél világhírû jesiváját, olyan isten háta mögötti palesztinai szekták doktrínáit vette volna át, amelyeknek semmilyen bizonyítható hatásuk az akkori Diaszpóra zsidó életére nem volt [7], és amelynek a kereszténységre gyakorolt meghatározó befolyása is - Jézuson át vagy másképp - , tényekkel nem alátámaszthatóan, eszmei párhuzamokon nyugszik, ha egyáltalán. Magam úgy látom, hogy a Jézus népe mint lelki Izrael koncepciója saját, vagy mindenesetre új páli koncepció, más kérdés persze, hogy a spiritualizálás mint kortünet nem elhanyagolható jelenség (misztériumvallások, gnózis, etc. [8]).

Az már valószínûbb felvetésnek látszik, hogy Pál kereszténysége valamiféle átértékelt judaizmus, új Tórával, új néppel, új szövetséggel. [9] Éppen ez az a pont, ahol Pál megkérdõjelezi a zsidóság további legitimációját. Szótériológiájának kategóriái (Róm 5, Róm 11), mint a hitbeli újjászületés, az individuális megigazulás, a személyes megváltás, az emberi állapot általános bûnbe ágyazottsága és önmagábani reménytelensége: értelmetlen fölvetések a zsidóság gondolkodói számára, ott ugyanis a megváltás történelmi, közösségre kiterjedõ és konkrét eseménysort jelent: teokratikus messiási királyságot Izraelben, isteni uralom alatt, ahogyan ezt a prófétai könyvek vázolják. [10](Jesája 53-ra, mint amely fontos a keresztény érvelésnél, késõbb fogok külön kitérni.)

A Róm,2:28-29-ben Pál kifejti, hogy az igazi zsidó az, aki szívében az, i. e. aki keresztény. A 2: 6-13 verseiben ugyanezt fejezi ki az a megjegyzése, hogy "nem mindenki, aki Jákob utóda, igazi izraelita". Stow felhívja a figyelmet arra az ellentétre, amely az ilyen kijelentések, és például a Róm, 11: 2 közt feszül, hogy tudniillik "Isten nem vetette el az õ népét", amely itt most a "testi" zsidóságot jelenti [11], nem is szólva arról a harmadik, mindkét megközelítéstõl idegen megjegyzésérõl, amely szerint a pogány prozeliták judaizálása (circumcisiója) egyenesen az üdvösség gátja (Gal, 5:4; Gal, 5:9) [12]. Louis H. Feldman, aki terjedelmes munkájában bizonyítja, hogy a zsidó - nemzsidó kapcsolatok a késõantikvitásban sokkal intenzívebbek és pozitívabbak az eddig feltételezettnél [13]; és aki felteszi, hogy a judaizmus ebben az idõben de facto térítõ vallás, vagy legalábbis, hogy soraiban így vagy úgy sok a gér , ezt a kitételt Pál részérõl a zsidó életvezetés és rituálé vonzóereje miatt tartja szükségesnek. [14]

Pál ambivalens viszonyulását és missziójának nemzsidó orientációját kiegészíti a kortárs keresztény gyülekezet azon fele, amely önmagát a Tóra szerint élõ zsidóság részének tekinti, azzal az unikum tanbeli kiegészítéssel, hogy a Messiás, az õ zsidó Messiásuk már eljött. Az evangéliumok közül Máté az, amelyik ezt a felfogást a legerõteljesebben képviseli, és János megy tõle a legmesszebbre, Jézusban univerzális szuverént láttatva. Stow szerint, és ebben valószínûleg egyetérthetünk vele [15], a korai gyülekezetek számára fontosak a micvók, vagyis mind a 613 isteni parancs. Az a véleménye viszont, amely a miseáldozatot a templomi rituáléval hozza kapcsolatba [16], számomra eléggé bizonytalannak tûnik, hiszen a bor és a kenyér, az áldások szerepe és sora az egyszerû otthoni sábesz, a különféle ünnepek, vagy éppen a zsidó esküvõ kapcsán ugyanúgy fölmerül; nem is szólva olyan radikális protestáns felvetésekrõl, amelyek a miseáldozat katolikus rituáléja eredetét nem is a zsidó liturgiában, hanem különféle, babiloninál babilonibb misztériumvallások ördögi praktikáiban keresik [17] - vagyis talán jobb ezt a kérdést függõben hagynunk.

Fontos lehet viszont az az aspektus, hogy a zsidóságnak nem csak vallási identitása[18], hanem birodalmi civil autonómiája is a Tórán nyugszik ( a zsidóság jogállását szabályozó, illetve a bármennyiben rá vonatkozó jogszabályokat Amnon Linder gyûjtötte össze kimerítõen és kommentárokkal [19]). Tehát amikor Pál, utazásai során a zsinagógákban a Tóra elhagyását tanítja, nem csodálkozhatunk a reakciókon. Elvégre a zsidóság, még a próféták is, a bûnt mint a Tóra szellemétõl vagy betûjétõl való eltérést definiálták, nem is szólva a törvényadó Mózesrõl magáról. A páli kereszténység ezt különösebb fenntartások nélkül negligálja, de úgy, hogy a Tórát és egyáltalán a Héber Bibliát saját szent corpusává teszi ( ekkor az Újszövetségnek természetesen még csak legkorábbi szegmensei vannak készen; és azok sem kanonizálva ). Ezt ráadásul megtoldja a jogi bizonytalanság veszélyével, mint már utaltam rá. Feldman, nem minden malícia nélkül, úgy látja, hogy a kereszténység dilemmájának nyitja a vágy az õsi örökségre és az erkölcsi reputációra [20], mindez az Írások betagolásán keresztül, de úgy, hogy az élõ és mozgó zsidóságot mintegy teológiai zárójelbe teszi [21]. Ugyanõ utal arra a harcra, amelyet az egyház az elsõ századtól létezõ gnosztikus szekták ellen folytat, akik, talán végigvive a következtetéseket azok maguk szempontjából logikus útján, az Ószövetség könyveinek szentsége és érvénye ellen foglalnak állást [22].

Itt kell megemlékeznünk Justinusról, a "filozófusról és mártírról", akinek 135 körül írott dialógusa a - fiktív - zsidó Tryphóval legkorábbi posztbiblikus keresztény forrásaink egyike [23], és az atyákéi közül az elsõ. Stow kiemeli a justinusi allegorikus egzegézis Midrás-szerû mivoltát, amely szerinte a Dialógusból is kitûnik. [24] Magam inkább, tárgyi szempontból, a Jesája 53 azóta is bõven hivatkozott passzusainak intenzív felhasználását emelném ki [25].

"Pedig betegségeinket õ viselte, és fájdalmainkat hordozá, és mi azt hittük, hogy ostoroztatik, verettetik és kínoztatik Istentõl!
És õ megsebesíttetett bûneinkért, megrontatott a mi vétkeinkért, békességünknek büntetése van rajta, és az õ sebeivel gyógyulánk meg.
(...)
Kínoztatott, pedig alázatos volt, és száját nem nyitotta meg, mint a bárány, mely mészárszékre vitetik, és mint a juh, mely megnémul az õt nyírók elõtt; és száját nem nyitotta meg." [26]

A Dialógus XIII. fejezete szó szerint idézi a prófétát [27], de a forráshelyre való értelmezõ hivatkozás végigvonul az egész Dialóguson. Ezt a helyet, mint közismert, a zsidó értelmezés leggyakrabban Izrael népére mint egészre vonatkoztatja (szenvedésrõl van ugyanis szó), nem konkrét személyre, legkevésbé a Messiásra, akinek más prófétai helyek jövendölései egészen más szerepet szánnak, mint a szenvedés; nevezetesen, hogy uralkodjék Izrael teokratikus királysága, a "papok népe" felett. [28] A Tóra rendelkezései, köztük éppen a kósersági szabályok Justinus szerint azt a specifikus célt szolgálják (XX. fej.), hogy az étkezõk gondolatai Istenre irányuljanak (spiritualizálás), nem pedig azért születtek, hogy az ember jólétét és egészségét semmi ne veszélyeztesse, mint amit errõl a zsidó közfelfogás vall [29]. Trypho a VIII. fejezetben a következõképp vázolja álláspontját (zsidó kvázi-kegyelemtani szempontból felette pontatlanul; neki egyébként is kevés szó jut a párbeszédben):

"Ha tehát rám hallgatsz, ..., elõször körül kellene hogy metélkedj, azután üld meg a sábeszt annak rendes módján, és az ünnepeket is, meg Isten újholdjait; egyszóval élj a törvény szavai szerint, azután talán megjõ az isteni kegyelem. De a Felkent - ha egyáltalán megszületett már, és létezik valahol - ismeretlen, még maga sincs önmagával tisztában, és semmi hatalma nincs addig, amíg Élijahú kijelenti õt mindannyiunk számára." [30]

Zsidóság és kereszténység szellemi közelállását taglalva Feldman azt a tényt emeli ki a Dialógusból, hogy maga Justinus az ószövetségi prófétai könyvek olvasása közben tért meg kereszténnyé. [31] Pontosítanám Feldman megfigyelését annyiban, hogy Justinus éppen az ominózus Jesája 53 olvasása közben tért meg, ami dramaturgiailag nem kis jelentõségû, és az író szándéka szerint mintegy bizonyítja a textus kereszténységre elõreutaló isteni ihletettségét. Stow Justinusnak a rabbikra vonatkozó, meglehetõsen ellenséges megjegyzéseit idézi, mely szerint ezek "kéjsóvár, hústest szerint élõ emberek, akik tobzódnak a perverziókban és a kereszténység ellenségei" [32]- ez beleillik értelmezésébe, amely a minél nagyobb, minél korábbi konfrontáció elvét viszi végig, szemben Feldmannal.

A II. században mindenesetre megtörténik a kereszténység fõáramának teljes elkülönülése a zsidóságtól. Az ún. "zsidómisszió" sikertelensége már ekkor frusztráló tapasztalat. A birodalomban ugyanis a zsidóság a sebomenoi-jal vagy szimpatizánsokkal együtt kb. 10%-ot tesz ki, Keleten húszat. [33] A pogányok betérítése a zsidóságba 202-ig még nem tilos. Az egyházatyák tehát, polémiáikban és a Törvényt érintõ megjegyzéseikben nemcsak a zsidó származásúak "visszatáncolásától", hanem az "újzsidó" prozeliták és szimpatizánsok számának emelkedésétõl is félnek. A szimpatizánsok vagy istenfélõk olyan kategória, amelynek létezése az aphrodisiasi (Kis-Ázsia) feliratok megtalálása (1976) és publikálása (1987) óta tényként kezelhetõ [34] A feliratokon szereplõ 130 névbõl 54 istenfélõ (theosebeis), vagyis pogány származású, nem körülmetélt kvázi-zsidó. Nevek ismertek még Sardeisbõl, a lydiai Philadelphiából, Trallésból, Milétosból. Feldman szerint a korban az egyház számára olyan kardinális, amilyen kellemetlen tény, hogy amíg elég nagyszámú keresztény judaizál, vagyis követ zsidó szokásokat, addig a zsidó rituálét meg sem érintik a specifikusan keresztény elemek. A zsidó életvezetés persze lehet álca is az ekkor betiltott kereszténység hívei számára, amint arra Stow rámutat [35]. A szimpatizánsok tömeges elõfordulását prezentálni kívánó Feldmannel viszont nem érthetünk egyet akkor, amikor a Jelenések 3:9 értelmezésébõl is ezt kívánja kihámozni. "A Jelenések 3:9 a szimpatizánsokra látszik utalni akkor, amikor ...így ír: 'Íme én adok a Sátán zsinagógájából, azok közül, akik zsidóknak mondják magukat és nem azok...'. [36]" Véleményem szerint itt a szokásos spiritualizáló keresztény szóhasználat félreértésérõl van szó; és valószínûleg azok, akikre utal, "testben" egészen zsidók, ám keresztény szemszögbõl, lélekben nem: vagyis nem keresztények.

A judaizálás ellen ír az antiochiai Ignatius egyházatya még a 110-es évek elõtt (Philadelphiaiakhoz írt levél, VI.) [37]. A Magnésiabeliekhez írt levél IX. fejezetében leszögezi: "Ezért mi nem üljük meg többé a szombatot zsidó módra, nem ülünk tétlenségben egy teljes napig, 'mert aki nem dolgozik, ne is egyék'(2Thessz 3:10)" [38]Ez zsidó szemszögbõl persze blaszfémikus gondolattársítás, hiszen a Tóra a hagyományos számolások szerint a 613 parancsból a szombat megtartásának parancsát ismétli meg a legtöbbször, expressis verbis.

Az atyák sorában azok közt, akik tárgyunkhoz fõbb pontokon kapcsolódnak, Origenés következik (185-250). Origenés Contra Celsumában reflektál Celsus pogány filozófus vádjaira. Celsus a keresztényekrõl azt állítja, hogy kultikus és társadalmi gyakorlatukban befelé forduló és egoista zsidó praktikákat és alapállást követnek általánosságban, és fekete mágiát is ûznek annak minden tartozékával, emberáldozattal a Gonosznak stb. Origenés válaszában nem elégszik meg azzal, hogy ezt egyszerûen visszautasítsa. Kifejti ugyanis, hogy a régi, tudniillik a Jézus elõtti zsidók ezt nem tették, a kortárs keresztények szintén nem, de a kortárs zsidók annál inkább!

A 2-3. századi rabbinikus textusokban ugyanilyen vádakkal találkozunk a kereszténység alapítóira nézve, ami a vita elmérgesedését jelzi. Jézus mint fekete mágus és a Sátán követõje szerepel. Még nevének említése is veszélybe sodorhatja a jámbor zsidónak az Eljövendõ Világban elfoglalandó helyét. Jézus itt-ott fattyúként jelenik meg, az apostolok pedig egytõl egyig halálos bûnökben vétkesek. Az "evangelion" szót a héber "Avon Gilajonnal", a "bûnös lap"-pal kapcsolják össze. A kereszténység szentélyei úgy jelennek meg, mint amelyek rosszabbak a bálványtemplomoknál. Kár, hogy a vázlatosan megemlített kijelentéseket Stow nem köti konkrét forráshelyhez és mûhöz. Fogalmunk sem lehet, mire gondol, hiszen a hatezer oldalas Talmudban például tudtunkkal Jézus neve sem szerepel (másrészt egyéb posztbiblikus források magyar vagy hozzáférhetõ modern nyelvû kiadásokban nincsenek meg Magyarországon, így kielégítõ héber nyelvismeret nélkül az embernek meg kell elégednie néhány szép, ámde kis szegmenst felkínáló olvasókönyvvel [39]). Példáit tehát, a visszakeresés és a saját forrásfeldolgozás minden lehetõsége nélkül, kénytelenek vagyunk vakon elhinni neki (mit is tehetnénk mást).

A karthágói Tertullianus, a latin liturgia atyja viszont már korábban, 200 körül bizonyosan felteszi a költõi kérdést a császárnak, hogy vajon a lojális keresztények helyett miért nem inkább a rebellis izraelitákat öldösi a hatalom, akik a rezsimnek, felkeléseik mutatják, esküdt ellenségei. [40] Tertullianust a prozelitizmus legelszántabb ellenzõjének is tekinthetjük. Ám nem elégszik meg ennyivel. Az Adversus Iudaeos I. fejezetében egyenlõségjelet tesz Edom népe (Ézsau fiai) és a nemzsidók, a gójimösszessége közé. Ennek megfelelõen nála nemcsak Izrael népe származik Izsáktól, hanem mindenki, és így az Ábrahámnak tett isteni ígéretek sem pusztán a zsidókra érvényesek. [41].

Haim Beinart Középkori zsidó történelmi atlaszának kísérõszövegében fontosnak tartja megjegyezni, hogy a szembenállás ellenére "az egyházatyáknak szükségük volt a zsidó tudósok segítségére a Biblia szövegeinek megértéséhez és interpretálásához" [42]Ez mindenesetre a 3. században még nem jellemzõ. Éppen ellenkezõleg: Tertullianusról Stow azt mondja, hogy zsidói "nem hús-vér emberek, hanem paulinus eszkatológiai szerepek megszemélyesítõi. [43] Ezzel éppen nem vádolhatjuk viszont Origenést, aki, Caesareában élve, közelrõl kellett, hogy ismerjen zsidókat, illetve szokásaikat.

A 3. században a prozeliták (gérim) és a szimpatizánsok (sebomenoi) még mindig nagy ellenkezést váltanak ki az egyházban; Feldman ezt a tényt használja fel annak bizonyítására, hogy a 202-es áttérési tilalmat Rómától keletre nem vették komolyan. Tertullianus (már említettem), nagy ellenfele a pogányok judaizáló tendenciáinak: az Ad Nationes 1:13-ban a zsidó istentiszteleteken résztvevõ pogányokat vehemensen támadja[44]. A 3. századi keresztény latin költõ, Commodianus, az Instructionesban (1.24.11) már a judaizáló keresztényeket ítéli el [45]. Az egyház ugyancsak mélyen ellenzi a sábesz gójim intézményét (a sábesz gój szerepe a zsidók számára szombaton nem megengedett apróbb munkák elvégzése, például a tûzgyújtás) és a maga részérõl a hívek számára betiltja a sábesz góji funkciók betöltését, a zsidó rituálé esetleges vonzerejének teljes tudatában. [46] Emlékeznünk kell azonban, hogy jogi szempontból a 3. században még messze a zsidóság az erõsebb fél; az állam az 1-2. század nagy zsidó felkelései dacára mindvégig garantálja héber lakosai biztonságát, korlátozott farizeusi önkormányzatot ad legalább Galileában; és 212-ben, végtére is, nem rekeszti ki õket az általános polgárjogból. [47] A kereszténység ugyanekkor betiltott vallás, mindenféle jogi elismertség vagy privilégium hiányával.

A következõ, vagyis a 4. század legelõször éppen a jog területén hozott újat a kapcsolatban, amely vizsgálatunk tárgya. A 313-as milánói edictummal Róma egységesen tolerál pogány, keresztény és zsidó hiteket - ezzel mindenesetre a kereszténységet is beemeli a legalitás sáncai mögé. Hamarosan elkezdõdik azonban a központi hatalom egyre erõsebb keresztény preferenciáinak beépülése a jogalkotásba. 329-ben történik az elsõ, a zsidóság mozgásterét szûkítõ rendelkezéshozatal: ez a krisztianizálás akadályozásának tilalmára vonatkozik, és a már kikeresztelkedett zsidók visszavételének tilalmát vezeti be. [48] A jogi státusban mindenesetre még nincs változás, a galileai önkormányzat majd csak 425-ben fog megszûnni. [49]

A keresztény lakosság részarányának 313 utáni drasztikus növekedése és a közfelfogás lassú krisztianizálódása többirányú következményeket hordozott viszont zsidóság és egyház viszonyára nézve is. A közfelfogásnak szükségképpen kellett magáévá tennie ugyanis bizonyos univerzális fontosság és teológiai szerep ideáját a zsidósággal kapcsolatban, ami a pogány antikvitás felfogásától gyökerében idegen. A pogány római tehát elmehet a zsidóság mellett az "isteni" kérdéseit vizsgálva, a keresztény nem. Más kérdés, hogy a hivatalos ortodox verzió szerint a zsidóság Jézus elutasításával elvesztette kiváltságait mint Isten népe, sõt, par excellence õ vált az istentelen néppé. Ám a Héber Biblia könyveinek ortodox katolikus kánoni elfogadottsága és ezzel együtt bármilyen fokú beépülésük a köztudatba furcsa, paradox következményekhez is vezetett. A katolikus kánon véleményem szerint maga indukálta a haeresist: elõbb-utóbb némelyeknek eszébe juthatott, hogy allegória ide vagy oda, de saját szent iratai által "örök törvénynek" titulált szabályokat milyen alapon vethet el a hívõ. [50]

Az eredmény nem késett soká, a 4. századból már több judaizáló ( tehát zsidó rituálékat követõ, ünnepeket megülõ) kersztény szektáról tudósít minket Feldman. Sajnálatos, hogy ezeknek a szektáknak a tanairól és híveiknek életvitelérõl pusztán egy-egy egyházatya elítélõ félmondataiból szerzünk csak tudomást. Epiphanius az osszéánusokat említi, mint akik megülik a sábeszt, körülmetélkednek és Jeruzsálem felé fordulva imádkoznak. [51] A cerinthiánusokat szintén általa ismerhetjük meg, "mint akik büszkék circumcisiójukra" [52]. Az eboniták, elkezaiták, szampszéánusok és nazarénusok az egész Törvényt tartják. Mindezek az eretnekségek Keleten erõsek fõképp; Kis-Ázsiában, Szíriában, Palesztinában. Feldman szerint mindezek jogosan hivatkozhatnak jézusi autoritásra [53], nevezetesen Jézus személyes attitûdjére a szabályok betartásával kapcsolatban. [54] Hogy a judaizálás vagy éppen a teljes zsidóvá válás vonzereje, a Tóra vonzereje milyen racionális aspektusokkal közelíthetõ meg - félretéve misztikát és emóciókat - arra vonatkozólag, lehetõségeket tartalmazó listát kapunk bõ 50 oldalon Feldmannél, elszórva könyve különbözõ helyein.

A közgondolkodás krisztianizálódásának rendes hatása persze nem a judaizáló tendenciák elõtérbe kerülése, hanem épp ellenkezõleg - hiszen a keresztény gondolkodás számára botránykõ az, hogy " egy egész nép elutasítja Krisztust " [55]. Az ellenséges attitûd prototípusa az atyák közül majd Aranyszájú Szent Jánosé lesz.

Megelõzõen azonban az atyáknak ezt az erõteljes ( de azt követõen megint nem jellemzõ) antijudaista és néhol már-már antiszemita vonulatát, meg kell említenünk Julianus Apostatát, a császárt, aki rövid idõre egész folyamatokat állított meg. Julianus nem mulasztott el a kereszténység ellenében a zsidókkal is szövetkezni. Közismerten tervezte a Templom újjáépítését; az építkezések de facto megkezdése pedig birodalomszerte eufórikus hangulatot keltett zsidó körökben [56]. Ez az aktus nemcsak politikai következményeiben lehetett volna veszélyes a kereszténységre és annak kezdõdõ dominanciájára, ha sikerrel végigviszik. Véleményem szerint a Templom újjáépítése alapvetõen teológiailag elfogadhatatlan a klérus számára. Legelõször is, a pünkösdi történet szerint a rúáh, Isten szelleme, vagy másképp a Szentlélek, "emberi szívekbe költözik". Korábbi materiális lakhelyének, a Szentek Szentjének létezése ezért a továbbiakban indokolatlan. Gondoljunk csak a Templom kárpitjának meghasadására Jézus halálának délutánján: ez ugyanis az isteni és az emberi szféra szinte anyagi különválasztásának eszköze és szimbóluma. Az áldozatot az újszövetségi felfogás szerint feleslegessé teszi Jézus egyszeri áldozata, a papságot új papság, a népet új nép, ó szövetséget új szövetség. Nem meglepõ tehát, hogy amint arról Stow tudósít, keresztény körökben általánosan hitelt adtak a hírnek, mely szerint a Templom már kész alapjait elpusztító lángokban keresztek tûntek fel, az isteni ítélet nyilvánvaló jeleként.[57] Az alapok tehát leégtek, Julianust pedig hamar megölték a párthusok. A judaizáló eretnekségek viszont nem szûntek meg. Antiochiában, ahol a Hasmoneusok ereklyéi külön vonzerõvel bírtak, és ahol nagy zsidó közösségrõl tudunk, a "lege artis" katolikus gyülekezetben magában is olyan erõsek a judaizáló tendenciák, hogy ékesszóló püspökük, Aranyszájú Szent János (347-407) óvja híveit az ilyen utak követõi számának megszellõztetésétõl is, nehogy az egyház presztízse még többet szenvedjen [58]. Feldman fölteszi, hogy a judaizálás terjedését akaratlanul maga János is elõsegíti, tanainak kellemetlenül aszketikus beállítottságával. Meglehet, hogy igaza van, bár ebben az esetben a korban a legaszketikusabb kereszténységet képviselõ Egyiptomban kellene sok judaizáló keresztényt látnunk, és forrásaink egyetlen egyet sem említenek. Ami véleményének hátterében húzódik persze, az a rabbinikus judaizmusnak már ekkorra kialakult averziója az aszkézissel szemben (az esszénusok vagy a próféták szélsõségesebb erkölcstana és életvezetése nem igazán hatottak a judaizmus fõáramára). Biztosabbnak látszik viszont az a feltevése, hogy a késõ antikvitás bizonytalanságainak hatására a spiritualitásban is rendszert keresõ ember számára (Peter Brown), a Tóra vonzó lehetett. (A húsvétot például a korban sok keresztény nem a niceai hivatalosan elfogadott idõpontban, hanem a lúah szerint üli meg.) Szent János látja viszont a kihívást, amely ebben az egyház számára rejlik. "Ha a zsidó rítus szent - mondja az Adversus Iudaeos 1.6.852-ben -, akkor a kereszténység hamis". Fõleg a nõkre tesz ez a rítus Antiochiában nagy hatást [59], és János óvja a férjeket, hogy fõleg ünnepekkor tartsák feleségeiket távol a zsinagógáktól [60]. Maga is mindent megtesz ennek érdekében: nyolc ilyen tárgyú homiliájából hetet Rajs Hásónó, Jajm Kippur, vagy épp Szukkajsz elõtt mond el. [61]

Szentbeszédei részletesen kibontják mindazt a megnemértést, bizalmatlanságot és ellenségeskedést, ami Jézusnak saját népétõl osztályrészül jutott.

"Hiszen valóban, ha nem tett volna semmit sem értük, és akkor beszéltek volna róla ekképp, nem lett volna csoda, De amikor az Igazságot tanította, akkor mondták hazugnak, amikor démonokat ûzött ki, akkor nevezték megszállottnak, és noha harcolt minden Isten-ellenes erõvel, varázslónak nevezték." [62]

A következmény szerinte nem fog elmaradni:

"Mivel a zsidók a mai napig állítják, hogy valaki más jön majd, magukat Tõle eltaszították, és így az Antikrisztus vermébe fognak esni." [63]

Az Adversus Iudaeos 7.1.915 szerint Antiochiában Szukkajszkor a judaizáló katolikusok is felállítják a hagyományos sátrakat. Chrysostomos sokszor és sokban marasztalja el a zsidó rítust és a zsidóságot ( az Adversus Iudaeos 1.4.848-ban például megvetõen nyilatkozik a zsinagógák szentségérõl ), az egyetlen negatívum mégis, amely nem merül föl nála , az a zsidók "materializmusa", magyarul állítólagos pénzsóvársága, amely mint koncepció késõbb elengedhetetlenné válik majd a zsidóellenesség minden megnyilvánulásában. A Philippi-beliekhez írt páli levélrõl tartott szentbeszédében panaszkodik ugyanis (9.4), hogy a zsidók nem sajnálják imaházaiktól és vallási vezetõiktõl a pénzt, nem úgy, mint saját egyházközségének fösvény népe. Ettõl függetlenül azért a zsidóság antiochiai jelenléte nála bomlasztó társadalmi folyamatokat vált ki. A judaizálás az üdvösség kárára megy. A zsidóság a Gonosz követe; a zsinagóga démonok lakhelye, bordély, színház, ahol a zsidók részeg kutyákként õdöngenek. Zsinagógába belépni: már ez megingathatja a keresztény hívõt a kegyelem állapotában. " Amikor a háziállat már nem képes betölteni feladatát, megérett a levágásra; ez pontosan a zsidók helyzete" (Oratio 1.2).

Aranyszájú Szent János rengeteg rosszat tud mondani Izrael népérõl, mégis, mindezt rendkívüli gráciával és meglepõen finoman mondja; korántsem találkozunk nála gyûlölködõ tirádákkal. Ez nem pusztán formai kérdés. Mondhatnánk, Szent János a zsidósággal pusztán szellemileg áll szemben. Agresszív akcióra sem bújt fel, és nem szervez pogromot. Ezt a tényt pusztán a császári adminisztráció fékezõ hatásának tulajdonítani [64] túlzás lehet, amely nem mentes a rosszhiszemûségtõl.

Annyi viszont biztosan igaz a végrehajtó hatalom és a zsidóság viszonyára nézve, hogy az elõbbi fékezõleg hat az utóbbit ért fizikai inzultusokra. Amikor Callinicumban a püspök tanácsára a helyi lakosság 388-ban felgyújtotta a zsinagógát, Theodosius elrendelte újrafelépítését, ezt financiálisan is támogatta és keresztülvitte a püspök megbüntetését. [65] Szent Ambrus dühösen írja: "Mi a fontosabb, a nagyobb rend, vagy a vallás érdeke?" 393 szeptember 29-én mindenesetre Theodosius törvényben kimondja, hogy zsinagógák lerombolása tilos [66]. Nem minden püspök szorgalmaz viszont atrocitásokat ekkor sem, néha épp ellenkezõleg. Nagy Szent Vazul tudósít a laodiceai Apollinaris püspökrõl [67], mint a Templom felépítésének nagy támogatójáról. Ugyane püspök túl nagy vonzódását a Tóra betûjéhez szintén Vazul fejti ki, nem kis nehezteléssel. [68]Azt a kiforrott attitûdöt viszont, amelyet majd Augustinus is képvisel, és amely évszázadokra megszabja majd a zsidó-keresztény együttélés rendjét, elõször Jeromosnál találjuk meg.

Jeromos (347-419), noha Aranyszájú Szt Jánoshoz hasonlóan aggódik a judaizálás elterjedtsége miatt [69], új elemként fontosnak tartja a veritas Hebraica, vagyis a Héber Biblia eredeti formájának megismerését [70]. Az érveket, amelyek polémiákban zsidó részrõl felmerülhetnek (mint például keresztény gyakorlatokkal szembeni tórai tiltások, prófétai szakaszok értelmezése, stb.), elsõ kézbõl való tudással kívánja cáfolni. Megtanul héberül, és bibliafordításának szövegét a héber eredeti, nem pedig a Septuaginta és más görög szövegek alapján készíti el (391-ben). Haim Beinart fontosnak tartja kiemelni a tényt, hogy Jeromos fordításához és a tanulásban zsidó tudósok segítségét veszi igénybe - ez a tolerancia elsõ megnyilvánulása a rabbinikus tudomány iránt. [71] Adam Kamesar egyenesen Jeromos antikváriusi és etnográfiai érdeklõdésérõl beszél a rabbinikus textusok intenzív felhasználása kapcsán. [72]A judaizáló szokások veszélyét azonban Jeromos is kiemeli; ám ezt Aranyszájú János érzelmi túlfûtöttsége nélkül, racionálisan közelíti meg például az Epistulae 112.13-ban, ahol így ír: "Nem õk lesznek kereszténnyé, hanem talán mi válunk majd zsidókká", mármint ha beengedik a zsidó rituálét a keresztény kultuszba. [73]

Szent Ágoston viszont még egy lépéssel továbbmegy. Az õ szemében a judaizmus, illetve a zsidóság mint entitás fennmaradása nem puszta "üdvtörténeti kortévesztés", idõleges hiba, vagy homokszem a gépezetben. Igaz ugyan, hogy õ is kifejti például, hogy a zsidóság Káinhoz hasonlatos [74] - viszont a Káin-bélyeg mint az elpusztíthatatlanság és az isteni végzés nyoma, Káinnak szerepet biztosít, mindenesetre helyet az univerzumban: gondolhatunk erre is. Az persze nem kérdés, hogy a zsidóság számára az Ábellal való eszmei azonosulás a természetes, és a Káin-bélyeg koncepciója megalázó allúziókat hordoz, fõleg ma. Teológiai szemszögbõl azonban még ez is privilégium a kozmikus szerepvesztettségnek ahhoz az állapotához képest, amit a korábbi egyházatyai textusok sugallnak a zsidóságról. A Civitas Dei XVIII: 46-ban Ágoston részletesen kifejti, milyen szerep is az, amit szemében Isten az izraelitáknak szán [75]. Elõször is isteni terv, és nem véletlenszerû torzulás, hogy a judaizmus fennmaradjon, mondja. A zsidó vallású zsidók ugyanis állandóan - mintegy létükkel és létük minõségével - figyelmeztetik a keresztényeket arra, hogy mit tesz a kegyelem hiánya. Azonkívül, ha a zsidóság eltûnne, a keresztények meginghatnának az isteni kijelentések hitében (itt elég általánosságban utalni a Héber Biblia megannyi könyvében megtalálható isteni ígéretre Izrael népének örök fennmaradására vonatkozólag ). Elõször Ágostonnál jelentkezik tehát az ecclesia - synagoga pár együttlátása és gyökerei annak az egymást feltételezõ relációnak, amely, noha a synagogában a legyõzöttet és az ecclesiában a diadalmast látja, mindkettõt lényegesnek tekinti az isteni terv szempontjából: a gyõztest, mert gyõztes, a vesztest, mert vesztes.

Stow szerint a latin Európa középkori felfogását legjobban a párizsi Notre - Dame fõportáljának kompozíciója szimbolizálja a bekötött szemû, törött pálcájú Synagogával és a koronás Ecclesiával. [76], [77] Mindenesetre szerinte a képi ábrázolás eszmei koncepciója már 600 körül készen van, tegyük hozzá, úgy tûnik, egészen ágostoni gyökerekkel. Addig azonban történnek változások mind a jogi feltételrendszerben, mind az egyházatyák attitûdjében.

Az állami jogrend, amely a zsidóság relációjában a Linder-féle kritikai jogszabályjegyzék tanúsága szerint is egyre inkább keresztény vallási alapon nyugvó rendszer, nem ellenséges ugyan, de "filoszemitának" egyre kevésbé tekinthetõ. A zsidóság az 5. században jogilag már nem mondható egyenlõnek az ekkorra nagyjából keresztény társadalom tagjaival. Az izraeliták tehát kvázi társadalmon kívüliek, mindenesetre marginális helyzetben vannak; hivatalosan hordozzák Jézus elutasításának bûnét, de kivégzések, fizikai támadások és erõszakos megkeresztelések - legalábbis az államhatalom helyeslésével - nem fordulnak elõ. [78] Arra is Justinianusig kell várni, hogy a hatalom törvényerõvel tiltson be bizonyos felfogásokat a zsidó vallási nézetek spektrumán (ezek persze nem eretnekségek, hiszen a zsidóságnak nincsen olyan autoritása, aki ex cathedra dogmákat jelenthetne ki). A szadduceus írásmagyarázatokat ugyanis, és a Misnát 553 február 8-án, a Novellae egyikében Justinianus betiltja. A szadduceusok, mint közismert, nem hittek a halál utáni életben, sem a feltámadásban. A Jézust elítélõ Szanhedrinben is minden valószínûség szerint a szadduceusok voltak többségben (bár nem bizonyos, hogy Justinianus ennek tudatában volt). Ugyanebben a törvényben bármely nyelv általános zsinagógai használatát engedélyezik, ugyanakkor kikötik, hogy a Tóra heti szidráinak felolvasását, amennyiben ez görögül történik, a Septuaginta vagy az Akilas-féle fordítás alapján kell lefolytatni. A szakirodalom vitázik azon, hogy itt tulajdonképpen szó van -e a Tóra héber szövege felolvasásának betiltásáról vagy nem. Amnon Linder kommentárja ismerteti a szembenálló nézeteket, de nem foglal állást [79]. Haim Beinart adottnak veszi a héber tóraszöveg betiltását; és ezzel magyarázza a héber liturgikus költészet virágzását a korban ( "a héber Tóra helyett héberül legalább imák hangozzanak el"- alapon) [80]. Stow a betiltás ténye mellett érvel[81], Louis H. Feldman nem nyilatkozik.

Az utolsó, aki érdemben új elemet visz a kapcsolatba, amely az atyákhoz fûzi az õsatyák népét, az Nagy Szent Gergely pápa (590-603) - ez az elem pedig a praktikum. Gergely szellemi viszonyulása Ágostonéval rokon, ám ehhez a modus vivendit keresõ reálpolitikus megfontolásai társulnak. Stow több példát hoz feszültségeket enyhítõ munkájára [82], például amikor levelében elítéli vicerégensét, Fantinust, aki Palermóban hitközségi épületeket konfiskál el, hogy azokat azonnal templomokká alakíthassa. Több konkrét esetben erõteljesen helyteleníti az erõszakos kikeresztelést, õ maga mindent megtesz ellene. A római zsidók hozzá fordulnak védelemért és bizonyos helyzetekben segítségért [83].

Az attitûd letisztulása persze korántsem jelenti, hogy a Mediterráneumban a 6-7. századtól a keresztesháborúk nagy pogromainak idõszakáig mindenütt érvényesültek volna az ágostoni elvek gyakorlati implikációi. 634-ben például Héraklios kelet-római császár törvénybe iktatja az erõszakos áttérítést [84] - és egyáltalán, az atrocitások nem hiányoznak.

A keresztény területen élõ zsidóság, mozgásterének állandó szûkülésére két módon reagálhatott. Az egyik az emocionális reakció, amely az ezoterikus és misztikus hitekben kereste a kiutat [85], a másik a rabbinikus tudomány intellektuális csiszolása, a zsidó út precíz áttekintése, a Tóra tanulása. Valahogyan úgy, mint majd a 18. században hászid és mitnagéd, a stetl Rebbéje és Rávja.

Kérdéseink áttekintésével természetesen egy sereg aspektust nyitva hagytunk, negyedében letudtunk, nem is érintettünk. Különösen érdekes lenne az arianizmus viszonyáról a zsidósághoz szót ejteni (Valens ariánus császár -364-378- például kitünteti és védelmezi õket, amíg katolikusokat öldös) [86]. Más eretnekségeket, illetve ezek és a zsidóság viszonyát nem is említhettem; például a gnosztikusok vagy a manicheusok teológiai judaizmusellenességét sem tárgyaltam; de a legkorábbi kereszténység attitûdje is megérdemelne alapos kutatásokat.

Irodalomjegyzék

• Ante-Nicene Fathers, Vol. 1, Vol. 3, Hendrickson, Peabody, Massachusetts, 1995
• Augustine, St: City of God, Penguin Books, New York, 1984
• Beinart, H.: Atlas of Medieval Jewish History, Simon and Schuster, New York, 1992
• Biblia: az IMIT-biblia reprintje alapján (zsidó bibliafordítás), Bp., 1995
• Buber, M: A próféták hite, Atlantisz, Bp., 1991
• Feldman, L. H.: Jew and Gentile in the Ancient World, Princeton University Press, Princeton N.J. etc., 1987
• Félegyházy József dr.: Az Egyház a korai középkorban, Szent István Társulat, Bp., 1967
• Frisch, Á. Dr.: Szemelvények a Biblia utáni zsidó irodalomból, Pallas, Bp., 1906. Reprint évszám nélkül.
• Hertzberg, A.: Jewish Polemics, Columbia University Press, New York, 1992
• Kamesar, A.: Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible, Clarendon Press, Oxford, 1993
• Klausner, J, G.: Jézus élete, tanítása és korának viszonyai a zsidó, görög és római források alapján, Logos Kiadó, Bp., 1993
• Kraus, N.: A Talmud bölcsei, Pesti Szalon Kiadó, Bp., 1993
• Linder, A.: The Jews in Roman Imperial Legislation, Wayne State University Press, Jerusalem, 1987
• Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. 1, Vol. 14, Hendrickson, Peabody, Massachusetts, 1995
• Rosenzweig, F.: Nem hang és füst, Holnap Kiadó, Bp., 1990
• Stow, K. R.: Alienated Minority - The Jews in Medieval Latin Europe, Harvard University Press, London, 1992
• Talmud könyvei, A: Korvin Tesvérek Könyvnyomdája, Bp., 1921-23
• Újszövetség: a Magyar Bibliatanács megbízásából a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Bp., 1980
• Woodrow, R. E.: Babilon misztériumvallása régen és ma, Lautec Verlag, 1992, kiadáshely hiányzik
• Zborowski, M. - Herzog, E.: Life Is With People, The Culture of the Shtetl, Schocken Books, New York, 1962

Jegyzetek