Otto Weininger: Nem és jellem - Elvi tanulmány /1913.

Bp. Dick Manó kiadása. Fordította: Gábor Andor/

A zsidóság

"És itt az lesz a fontos, hogy valami valóban meglevőt érthetően kimondjunk s nem azt, hogy valami nem valódit, valamiféle képzelet ereje által mesterségesen életre keltsünk." (Richard Wagner)

Nem csodálom, ha sokan úgy látnák, hogy az eddigi vizsgálódás folyamán a férfiak túlságosan jól jártak, s hogy őket, összességükben, túlzottan magas alapzatra helyeztem. Bár az ellenvéleményen levők talán lemondanak az olcsó érvekről és eredményeimmel nem helyezik szembe azt, hogy mennyire meg volna lepetve egy-egy filiszter vagy némely csirkefogó, ha hallaná, hogy őbenne az egész világ benne van; mindamellett lehet, hogy azt találják, hogy a férfinemet nemcsak túl gyengéden kezelem, hanem egyenesen tendenciózus elhanyagolását fogják látni a férfiasság valamennyi kellemetlen és kicsinyes oldalának, legmagasabb csúcsai ábrázolása javára s ezt hibámul fogják felszámítani.

A vád jogosulatlan volna. Eszembe sem jut a férfiakat idealizálni, azért, hogy a nőket a megbecsülésben annál mélyebbre nyomhassam le. Bármennyi korlátoltság és aljasság burjánzik a férfiasság empirikus képviselői között, mégis a jobb lehetőségekről van szó, amelyek minden férfiban megvannak s amelyek elhanyagolását maga a férfi fájdalmasan élesen vagy tompán, gyűlölségesen érzi. Lehetőségek, amelyek mint ilyenek, a nőnél sem a valóságban, sem gondolati megfontolásban egyáltalán nem jönnek számításba. Számomra nem is volna fontos, hogy a férfiak között különbséget tegyek, bármily kevéssé zárkózom is el e különbségek fontossága elől. Számomra csak arról van szó, hogy megállapítsam, mi nem a nő s valóban végtelenül sok olyan dolog hiányzott belőle, ami a legközépszerűbb és legplebejisztikusabb férfiból sem hiányzik soha egészen. Ami a nő, tehát a nő pozitív tulajdonságai, (amennyiben itt létről és pozitívságról egyáltalán beszélni lehet) azt sok férfinál mindig meg fogjuk találni. Vannak, mint már gyakran kiemeltük, férfiak, akik nőkké lettek, vagy nők maradtak; de nincsenek nők, akik bizonyos körülírt, nem túlságosan magasan megvont, erkölcsi és értelmi határokon túlkerülnének. S azért még egyszer ki akarom mondani itt: A legmagasabban álló nő is mindig végtelenül mélyebben van, mint a legmélyebben álló férfi.

Az ellenvetések azonban messzebb mehetnének, és egy olyan pontot érinthetnének, amelynek figyelmen kívül hagyását az elméletnek minden esetre szemére lehetne vetni. Vannak ugyanis népek és fajok, amelyeknek férfiainál, bár nemi átmeneti formákul magyarázni őket sehogy sem lehet, mégis oly kevésszer és oly ritkán találunk a férfiasság eszméjéhez való közeledést, amint a férfiasság az itt vázolt rajzból kibontakozik, - hogy az elvek, sőt az egész alapok, amelyeken ez a munka nyugszik, ezáltal erősen megingatottaknak látszanak. Mit tartsunk például a kínaiakról, akik nőiesen igénytelenek és akikből minden törekvés hiányzik? Ezeknél persze még abban a kísértésben érezhetnők magunkat, hogy az egész nép nagyobb nőiességét tételezzük fel. Legalábbis: nem lehet puszta szeszélye egy egész nemzetnek az, hogy a kínaiak copfot hordanak s azon felül bajusznövésük is nagyon gyér. De hogy állunk akkor a négerekkel? A négerek közt talán soha zseni nem volt és erkölcsileg csaknem olyan mélyen állanak, hogy Amerikában tudvalevőleg kezdenek attól félni, hogy a négerek emancipációjával meggondolatlanságot követtek el.

Ha a nemi átmeneti formák elvének kilátása volna arra, hogy egy fajantropológia számára jelentőssé legyen (mert úgy látszik, mintha egyes népekre, együtt, nagyobb mennyiségű nőiesség volna szétszórva), mégis koncedálni kell, hogy az eddigi dedukciók, mindenekelőtt az árja férfira és az árja nőre vonatkoznak. Hogy a többi nagy embertörzsek az emberiség csúcsának tartott törzsek viszonyaival mennyiben egyeznek és a többieket mi tartja vissza oly régóta attól, hogy e másik törzshöz közelebb jussanak, azt előbb a faji jellembe való legrészletesebb és nagyon kecsegtető lélektani elmélkedésnek kellene megvilágítania.

A zsidóság, amelyet megbeszélésem első tárgyául azért választottam, mert mint majd kiderül, legkeményebb és legfélelmetesebb ellenfele az itt kifejtett s különösen a még kifejtendő nézetnek, mint általában az egész álláspontnak, amelyből ezek a nézetek lehetségesek - a zsidóság antropológiailag, úgy látszik, mindkét említett fajjal, a négerekkel csakúgy, mint a mongolokkal, bizonyos rokonságban van. A négerekre mutatnak az oly szívesen göndörödő hajfürtök, mongol vérkeveredésre az egészen kínai vagy maláji formájú arccsontok, amelyekkel igen gyakran találkozunk a zsidók között s amelyeknek rendesen sárgább bőrszín is felel meg.

Ez nem több, mint a mindennapi tapasztalat eredménye s nem is akarom, hogy ezeket a megjegyzéseket másképp értsék. A zsidók származásának antropológiai kérdése valószínűleg megoldhatatlan s még az az érdekes válasz is, amelyet H. S. Chamberlain "A XIX. Század Alapjai" című híres művében e kérdésre adott, még az is sok ellentmondásra talál a legutóbbi időkben. Hogy ezt a kérdést tárgyaljam, ahhoz nincs meg a szükséges tudásom; amit tehát röviden, a lehetséges mélységgel analizálni fogok, az csak a zsidóság lelki sajátsága. (A zsidónak ezt a szellemi sajátságát egészen különösnek, egységesnek, a szellemnek és a szívnek más irányával, amellyel a többi népeknél találkozunk, ellenkezőnek és tőlük megkülönböztethetőnek látom, vagy legalábbis e vizsgálódásnak ilyen eredménye lesz. Ezért nem is hiszem, hogy a zsidóságot fajkémiailag különböző népek kereszteződéséből megmagyarázni lehetne; mert ilyen komponensek lélektanilag követhetők és föllelhetők kellene, hogy legyenek. A zsidóság valószínűleg valami egészen egységes dolog, és minden kísérlet arra, hogy empirikusan levezessük és összeállítsuk: kilátástalan. Az embernek nem kell filoszemitának lennie ahhoz, hogy belássa, hogy ennyiben a zsidók ama hite, hogy ők a "kiválasztott nép", a valóságnak megfelel.)

Ez a feladat a lélektani megfigyelésnek és tagolásnak jut s megoldható minden, most már nem ellenőrizhető, történelmi előzményű hipotézistől menten: s ennek a vállalkozásnak azért van a legnagyobb objektivitásra szüksége, mert a zsidósággal szemben való állásfoglalás ma csaknem a legfontosabb és legkiütközőbb rubrikája annak a nacionálénak, amit mindenki kitölt a nyilvánosság előtt, sőt ez az állásfoglalás lassanként a civilizált emberiség leghasználhatóbb beosztási alapjának is látszik. S nem lehetne azt állítani, hogy az értéket, amelyet e kérdésben való nyílt megnyilatkozásra általában fektetnek, komolysága és jelentősége szerint ne értékelnék és hogy fontosságát túlhajtanák. Hogy mindenütt erre bukkanunk, akár kulturális, akár materiális, vallási vagy politikai, művészi vagy tudományos, biológiai vagy történeti, jellemtani vagy filozófiai térről jövünk is, ennek mégis a zsidóság lényegének legmélyebb alapjában meglevő oka kell hogy legyen. Hogy ezt az alapot megkeressük, arra semmi fáradságot nem szabad kímélnünk: mert a nyereség, amelyhez jutunk, mindenesetre végtelenül jutalmazó lesz. (A szerzőnek itt kell megjegyeznie, hogy ő maga is zsidó származású.)

Mindenekelőtt azonban pontosan meg kell mondanom, mily értelemben beszélek én zsidóságról. Az én számomra nem fajról és nem népről van szó, persze még kevésbé törvényesen bevett vallásfelekezetről. A zsidóságot csak szellemi iránynak, lelki konstitúciónak tarthatjuk, amely minden ember számára lehetséges s a történeti zsidóságban csak legnagyszerűbb megvalósulását találta meg.

Hogy ez így van, azt mi sem bizonyítja jobban, mint az antiszemitizmus.

A legigazibb, legárjább, árjaságukban legbiztosabb árják: nem antiszemiták. Ezek, bár bizonyos, hogy a feltűnő zsidó vonások őket is kellemetlenül érintik, az ellenséges antiszemitizmust általában meg sem tudják érteni. S ők azok is, akiket a zsidóság védői oly szívesen jelölnek meg filoszemitákul s akiknek elcsodálkozó és helytelenítő nyilatkozatait a zsidógyűlöletről oly szívesen idézik a zsidóság becsmérlői és támadói ellen. (Ilyen, a zsidóságtól csaknem teljesen ment férfi, tehát filoszemita, volt Zola. Hogy a kiváló emberek egyéb-ként csaknem mindig antiszemiták voltak (Tacitus, Pascal, Voltaire, Herder, Goethe, Kant, Jean Paul, Schopenhauer, Grillparzer, Wagner), éppen arra vezethető vissza, hogy a kiváló emberek, akikben annyival több van, mint a többi emberekben, a zsidóságot is jobban megértik, mint a többieket. )

Az agresszív antiszemitában ellenben magában is zsidó tulajdonságokat fogunk észrevenni; még fiziológiájában is gyakran kifejezésre juthat ez, ha vére esetleg minden szemita vegyüléstől ment is.

Lehetetlen, hogy ez másképp legyen. Ahogy másokban csak azt szeretjük, amik mi magunk szeretnénk lenni egészen s amik mégse vagyunk, akként másokban csak azt gyűlöljük, amik nem akarunk lenni s amik részben mégis vagyunk.

Az ember azt gyűlöli, amihez valahogyan hasonlít. De gyakran csak a másik ember tesz bennünket figyelmessé arra: milyen nem szép és aljas vonások vannak meg bennünk.

Ez a magyarázata annak, hogy a legélesebb antiszemiták a zsidók közt találhatók. Mert voltaképpen csak az egészen zsidó zsidók (ugyanúgy, mint a teljesen árja árják); egyáltalán nem antiszemiták. A többiek között az aljasabb természetűek antiszemitizmusukat csak a többi zsidóval szemben érvényesítik és azokat ítélik el, anélkül, hogy e dologban önmaguk fölött, önmagukban, ítéletet tartanának; és csak a legkevesebben kezdik az antiszemitizmust a maguk személyével szemben.

Mindamellett biztos marad ez: aki a zsidó lényeget gyűlöli, az mindenekelőtt magában gyűlöli. Hogy a többiekben üldözi, az csak kísérlet arra, hogy ezáltal magát a zsidóktól elkülönítse. Magát a zsidótól megkülönböztetni igyekszik azáltal, hogy a zsidót egészen a másik emberben lokalizálja és így, legalább pillanatnyilag, a zsidótól szabadnak vélheti magát. A gyűlölet vetítési tünemény, mint a szeretet: az ember csak azt a másik embert gyűlöli, aki kellemetlenül önmagára emlékezteti őt.

A zsidó antiszemitimus, eszerint azt bizonyítja, hogy senki, aki ismeri, a zsidót szeretetre méltónak nem érzi, - még a zsidó sem. Az árja antiszemitizmusa nem kevésbé fontos bepillantást enged, s ez az, hogy a zsidóságot nem szabad összecserélni a zsidókkal. Vannak árják, akik zsidóbbak, mint akármelyik zsidó és vannak valóban zsidók, akik árjábbak, mint bizonyos árják. Azok közül a nem szemiták közül, akikben sok zsidóság volt, a kisebbeket (mint a XVIII. század ismert Friedrich Nicolai-ját) és a középnagyságúakat (itt Schiller-t alig lehet figyelmen kívül hagyni) nem akarom felsorolni és zsidóságuk szerint elemezni. De még Richard Wagner is - a legmélyebb antiszemita - nem menthető fel az alól, hogy valami zsidóság van benne, sőt a művészetében is, bármennyire csalhatatlan az az érzés, amely Wagnerben, a históriai emberiségen belül, a legnagyobb művészt látja; és bármennyire kétségtelen az, hogy Wagner Siegfriedje a legzsidótlanabb valami, amit elképzelni lehet. De senki sem hiába antiszemita. Ahogy Wagnernek a nagy operától és a színháztól való irtózása arra az erős vonzásra megy vissza, ami benne magában volt meg ezekhez, ami még a Lohengrinben világosan meglátszik: akként zenéje ( motivikus, egyes gondolataiban a világ leghatalmasabb zenéje) nem menthető fel teljesen az alól, hogy valami tolakodó, hangos, nem előkelő van benne; amivel Wagnernek művei külső instrumentációján való fáradozásai állanak összefüggésben. Azt sem lehet félreismerni, hogy Wagner zenéje éppen a zsidó antiszemitára, aki a zsidóságtól soha egészen megszabadulni nem tud és az antiszemita indogermánra, aki fél, hogy a zsidóságnak áldozatul esik, teszi a legnagyobb hatást. A Parsifal-zenétől, amely a teljesen valódi zsidónak mindörökké csaknem éppen olyan megközelíthetetlen marad, mint a Parsifal-költemény, a zarándokok karától és a Tannhäuser egyes részeitől, és nyilván még sok egyébtől is, teljesen el kell itt tekinteni. Kétségtelen az is, hogy aki csak német volna, az a németség lényegét sohasem juttathatta volna magának annyira tudatára, mint ahogy ezt Wagner a Nürnbergi Mesterdalnokokban tehette. Végül gondoljunk Wagnernek amaz oldalára, amely, ahelyett, hogy Schopenhauerhez vonzotta volna, Feuerbach felé hajlította őt.

Ezzel nem akarjuk a nagy férfit semmi módon lenézni, vagy becsmérelni. Neki a zsidóság ama nagy segítség volt, amellyel a másik pólus tiszta megismerésére és igenlésére juthatott, Siegfriedhez és Parsifalhoz küzdhette át magát és a germánságnak a legnagyobb kifejezést adhatta, ami a történetben feltalálható. Még egy másik, Wagnernél nagyobb férfinak is előbb a zsidóságot kellett magában legyűrnie, mielőtt a maga misszióját megtalálta volna; és egyelőre ennyit mondhatunk, talán világtörténeti jelentősége és óriási érdeme a zsidóságnak nem más, mint az, hogy az árját állandóan önnön magának tudatára ébreszti, önmagára figyelmezteti. Ez az, amit az árja a zsidónak köszön. Az árja a zsidó révén tudja, mitől kell óvakodnia: a zsidóságtól, mint benne meglevő lehetőségtől.

Ez a példa eléggé megmagyarázhatta, hogy szerintem mit kell zsidóság alatt érteni. Nem nemzetet, nem fajt, nem vallást és nem írott hagyományt. Ha ezentúl a zsidóról beszélek, sohasem gondolom az egyest és sohasem az összességet, hanem csak az embert általában, amennyiben része van neki a zsidóság plátói eszméjében. És rám nézve csak az a fontos, hogy ennek az eszmének a jelentőségét kifürkésszem.

De hogy ezt a kutatást éppen a nemek pszichológiájában kell megejteni, az, elhatárolási okokból, elengedhetetlen. Különösen meglep minden embert, aki a nőn és a zsidón elgondolkozott, ha észreveszi, hogy éppen a zsidóság mily mértékben látszik azzal a hősiességgel átitatottnak, amely nőiesség lényegét egyelőre csak minden férfias ellentétnek sikerült megállapítanunk. Az ember nagyon könnyen volna hajlandó arra, hogy a zsidónak nagyobb részt tulajdonítson a nőiességben, mint az árjának, sőt végül annak a feltételezésére érezné magát indíttatva, hogy a legférfiasabb zsidóban is van valami plátói (résztvevés, közösségi) a nővel.

Ez a vélemény téves volna. Mivel azonban a legfontosabb pontok olyan pontok, amelyekben a nőiesség legmélyebb lényege jut kifejezésre, a zsidónál sajátságosképpen szintén, s mintegy másodszor, megvannak, elengedhetetlen, hogy a megegyezést és az eltérést itt pontosan meg ne állapítsuk.

A konformitás az első pillantásra mindenütt megvan, bármerre nézzünk. Sőt az analógiák olyanok, mintha rendkívül messze volnának követhetők: úgy, hogy el lehetünk készülve arra, hogy korábbi eredményeket megerősítve találunk és néhány érdekes új adatot is kapunk főtémánkhoz. S teljesen tetszésünkre bízottnak látszik, hogy hol kezdjük a dolgot.

Így, hogy a nővel való egy analógiát említsünk, nagyon különös, hogy a zsidók az ingó jószágot mennyire előnyben részesítik - még ma is, amikor az ingatlan megszerzése is szabadságukban áll - és hogy különösképpen minden szerzési érzékük mellett, semmi szükségérzet nincs bennük a tulajdonnal, legkevésbé annak legszilárdabb formája, a földbirtokkal szemben. A "tulajdon" felbonthatatlan összefüggésben áll a "tulajdonsággal", az egyéniséggel. Ezzel függ tehát össze, hogy a zsidók oly nagy csoportokban fordulnak a kommunizmus felé. A kommunizmust, mint közösségre irányuló tendenciát, mindig meg kell különböztetnünk a szocializmustól, mint társadalmi kooperációra való törekvéstől és az emberiség elismerésétől annak minden tagjában. A szocializmus: árja (Owen, Carlyle, Ruskin, Fichte), a kommunizmus: zsidó. (Marx). /És orosz. Az oroszok azonban jellemzően kevéssé társadalmi hajlamúak és valamennyi európai nép közül bennük van legkevesebb megértés az állammal szemben. Ezzel, az előbbiek alapján, egyezik az is, hogy általában antiszemiták./

A modern szociáldemokrácia azért távozott el gondolatkörében oly messzire a keresztény, a "prerafaelita" szocializmustól, mert a zsidók benne olyan nagy szerepet játszanak. Társadalmasító hajlamai ellenére is a munkásmozgalom marxi formája (Rodbertussal ellentétben) nincs semminő viszonyban az állam eszméjével s ezt nyilván csak arra lehet visszavezetni, hogy a zsidók az állam eszméjét egyáltalában nem értik. Az állameszme túl kevéssé megfogható, az elvontság, amely benne van, sokkal távolabb fekszik minden konkrét céltól, semhogy a zsidó vele bensőbben összebarátkozhatna. Az állam valamennyi célnak az egésze, amely célok csak eszes lényeknek összefogása által valósíthatók meg. Ez a kanti ész, a szellem, az, ami a zsidóból, épp úgy, mint a nőből, hiányozni látszik.

Ezért oly kilátástalan minden cionizmus, bár a zsidók legnemesebb érzelmeit gyűjtötte össze: mert a cionizmus tagadása a zsidóságnak, amelyben eszméje szerint benne van az egész világon való elterjedtség. A polgár fogalma a zsidó számára teljesen transzcendentális; ezért nem volt soha, a szó voltaképpeni értelmében vett zsidó állam és nem is lehet soha. Az állameszmében valami pozíció van, az interindividuális célok feltételezése, az az elhatározás, hogy egy magunk adta jogrend alá rendeljük magunkat, szabad választásból. Amely jogrendnek szimbóluma (és semmi egyebe) az államfő. Ennek következtében az állam ellentéte az anarchia, amellyel a kommunizmus, még ma is, éppen az állammal szemben való értetlensége alapján, testvéri viszonyban van; bármennyire elütnek ettől a szocialisztikus mozgalom egyéb elemei. Ha az állameszme még csak megközelítően sincs megvalósítva egyetlen történeti formájában sem, mégis az államalakulásnak minden történeti kísérletében van valami (talán csak a minimum), ami az állam képződményét fölébe helyezi az üzleti és a hatalmi célokra való puszta társulásnak. A történeti kutatás arról, hogy bizonyos állam hogy támadt, semmit sem mond az eszméről, amely az államban megvan, már amennyiben az állam állam és nem kaszárnya. Hogy ezt az eszmét felfoghassuk, kénytelenek vagyunk a sokat becsmérelt Rousseau-féle szerződés-elméletnek ismét igazságot szolgáltatni. Az államban, amennyiben állam, csak etikai személyiségeknek közös feladatokra való egyesülése jut kifejezésre.

Hogy a zsidó nemcsak tegnap óta, hanem többé-kevésbé mindig idegen volt az államtól, ez már arra mutat, hogy a zsidóból épp úgy, mint a nőből, hiányzik a személyiség; ami apránként valóban ki fog derülni. Mert csak az intelligibilis Én hiányából lehet épp úgy, mint a nő, akként a zsidó társadalmiatlanságot is levezetni. A zsidók szívesen vannak egymás közt, mint a nők, de nem érintkeznek egymással, mint önálló, egymástól elválasztott lények, az egyén feletti eszme jegyében.

Amily kevéssé van a valóságban női méltóság, oly lehetetlen egy zsidó "dzsentlmen" elképzelése. Az igazi zsidóban nincs meg az a belső előkelőség, amelynek következménye a saját méltóság és az idegen Én megbecsülése. Nincs zsidó nemesség; s ez annál figyelemre méltóbb, mert hiszen a zsidók évezredek óta csak maguk közt szaporodtak.

Ebben leli továbbá magyarázatát az is, amit zsidó arroganciának nevezünk: a saját Énjük tudatának hiányában és abban az erőszakos szükségérzetben, hogy a személy a saját értékét az embertárs lealacsonyításával fokozza. Mert az igazi zsidónak, úgy mint a nőnek, nincs Énje, tehát nincs önértéke. Innen van, bár a zsidó össze sem mérhető az arisztokratával, innen van meg a zsidóban a nőies címkórság, amely egy vonalban áll a "procc"-sággal, amelynek tárgyai a színházi páholy, vagy a szalonjában levő modern festmények, a zsidók keresztény ismerősei vagy a zsidó tudása is lehetnek. De egyszersmind a zsidónak teljes értetlensége minden arisztokratikus dolog iránt is ezzel van megokolva. Az árjának szüksége van arra, hogy tudja, kik voltak ősei; tiszteli őket és érdeklődik irántuk, mert az ő ősei voltak. És becsüli őket, mert a saját múltját mindig többre tartja, mint a gyorsan változó zsidó, aki kegyeletlen, mert az életnek semmi értéket nem adhat. A zsidóból teljesen hiányzik az ősökre való büszkeség, amely a legszegényebb, legplebejusabb árjában is megvan bizonyos fokig. A zsidó nem becsüli, mint az árja, az őseit, azért, mert az ő ősei voltak, nem becsüli meg önmagát bennük. Helytelen volna az ellenvetés, amely a zsidó tradíció rendkívüli terjedelmére és erejére hivatkoznék. Saját népének története a zsidónál, - még annál sem, amelyiknél sokat látszik jelenteni - nem a valamikor létezettek összege, hanem mindig csak a forrás, amelyből a zsidó új reményeket szív; a zsidó múltja voltaképpen nem is a múltja, hanem mindig csak jövője.

A zsidóság hibáit, elég gyakran nemcsak zsidó részről, arra a brutális elnyomatásra és szolgaságra akarták visszavezetni, amelyet a zsidók az egész középkorban, a XIX. századig elszenvedtek. A szolgai érzületet a zsidóban csak az árja tenyésztette: és nem kevés olyan keresztény van, akik a zsidóval szemben e módon komolyan bűnösnek érzik magukat. Azonban ez a gondolkodás nagyon messze megy az önszemrehányásban: nem helyes olyan változásokról beszélni, amelyeket, kívülről jövő befolyások, generációk lefolyása alatt az emberben létrehoztak anélkül, hogy az emberben magában a külső alkalmaknak valami ne sietett volna segítségükre és készséggel ne nyújtotta volna feléjük segítő kezét. Még nincs bebizonyítva az, hogy megszerzett tulajdonságok is örökölhetők és az embernél sokkal biztosabban, mint a többi lényeknél, minden látszólagos hasonulás ellenére is, állandó marad az egyesek és a fajok jellege. Csak a legsekélyebb felületesség hiheti, hogy az embert környezete képezheti, sőt valósággal megszégyenítő egyetlenegy sort is pazarolni egy ilyen nézetnek a megcáfolására, amely előtt minden szabad belátás lélegzetvesztetten áll meg. Ha az ember megváltozik, ez csak belülről kifelé történhetik; vagy pedig, mint a nőnél, nincs az emberben valami valóságos, tehát benne ez a nemlét az örökkön maradandó. Hogy gondolhatunk különben arra, hogy a zsidóságot a történet tette olyanná, amilyen, amikor már az Ótestamentum szemmel láthatóan helyeslően beszél arról, hogy Jákob, a pátriárka, hazudott haldokló atyjának, Izsáknak, félrevezette testvérét, Ézsaut, és megcsalta ipát, Lábánt.

De a zsidók védői jogosan említik fel azt, hogy a zsidók, percent szerint is, az árjánál ritkában követnek el súlyos bűnöket. A zsidó voltaképpen nem erkölcsellenes, de hozzá kellene tenni, hogy a legfelsőbb etikai típust sem képviseli. Inkább, viszonylag, amorális, sohasem nagyon jó, sohasem nagyon rossz, alapjában véve egyik sem a kettő közül és inkább alias. Ezért hiányzik a zsidóságból, éppúgy, mint az angyal koncepciója, az ördög fogalma is. A jó személyesítése csakúgy, mint a gonoszé. A Jób könyvére, a Beliál-alakra és az éden-mítoszra való utalás ezt az állításomat nem teszi erőtlenné. Bár azok a modern forráskritikai vitás kérdések, amik a valóságosat a kölcsönzöttől itt megkülönböztetni igyekeznek, olyan úton vannak, amelyre nem vagyok hivatott rálépni, tudom, hogy a mai zsidók lelki életében, akár felvilágosodott, akár ortodox a zsidó, sem ördögi, sem valamely angyali princípium, sem mennyország, sem pokol még a legcsekélyebb vallási szerepet sem játssza. Ha tehát a zsidó a legfelsőbb erkölcsi magasságot soha el nem éri, akkor biztos, hogy a gyilkosságot és egyéb erőszakos cselekedetet is ritkábban gyakorolja, mint az árja. És ebből tudjuk éppen teljesen megérteni az ördögi princípiumtól való minden félelemnek a hiányát.

A zsidók szószólói éppoly gyakran hivatkoznak a zsidók csekélyebb kriminalitására, mint a nők védői, a zsidók tökéletesebb erkölcsiségének bizonyítékául. A homológia nők és zsidók között mind teljesebbnek látszik. Nincs női ördög, éppúgy, ahogy női angyal sincs: csak a szerelem, a valóságnak dacos megtagadása láttat a férfival a nőben mennyei lényt, csak a vak gyűlölet nyilváníthatja a nőt romlottnak és gonosznak. Ellenben a nőből, éppúgy, mint a zsidóból, abszolúte hiányzik a nagyság; nagyság, bármily tekintetben; nincsenek köztük kimagasló győzők erkölcsi téren, és nincsenek köztük nagyszabású szolgái az antimorálisnak. Az árja férfiban a kanti vallásfilozófia jó és gonosz princípiuma együtt van és mégis egymástól a legjobban eltávolodva. Az árja férfiban küzd a jó és a gonosz démon. A zsidóban, csaknem úgy, mint a nőben, jó és gonosz még nincsenek egymástól differenciálva; bár nincsen zsidó gyilkos, de nincs zsidó szent sem. S így valószínűleg helyes, ha az ördögi hit néhány elemét, amely megvan a zsidó hagyományban, a parszizmusból és Babilóniából származtatják.

A zsidók, eszerint nem mint szabad, önuralmú, erény és bűn között választó egyéniségek élnek, miként az árják. Az árjákat mindenki önkéntelenül is egyes férfiak csoportjának képzeli el, a zsidókat pedig, mint egy nagy területen szétterjedt, összefüggő plazmódiumot. Az antiszemitizmus ebből gyakran hamisan makacs és tudatos összetartást csinált és a zsidó szolidaritásról beszélt. Ez különböző dolgoknak könnyen megérthető összecserélése. Ha valami ismeretlen ellen, aki a zsidósághoz tartozik, vádat emelnek és valamennyi zsidó bensőleg az illetőkért síkra lép, ártatlanságát kívánja és reméli és bebizonyítani igyekszik: ne higgyük, hogy az illető ember, mint egyes zsidó valamiképp is érdekli őket, hogy egyéni sorsa (mert egy zsidónak az egyéni sorsa) több részvétet kelt bennük, mint a jogtalanul üldözött árja sorsa. Nem így áll a dolog. Csak a veszélyeztetett zsidóság, csak az a félelem, hogy a zsidóság összességére, jobban mondva: magára a zsidóra, a zsidóság eszméjére kártékony árnyékok eshetnének, vezet az önkéntelen állásfoglalásnak ama jelenségeire. Egészen úgy van ez, ahogy a nők minden nemükhöz tartozónak a becsmérlését gyönyörrel hallgatják s maguk is segítenek, de csak akkor, ha a nőre magára ezáltal rossz megvilágítás nem esik. Ha egyetlenegy férfi sem riasztatja el magát attól, hogy általában nőt kívánjon, hogyha senki a szerelemtől el nem pártol, hanem a férfiak tovább is házasodnak és az agglegények nem szaporodnak. Csak a fajt védik, nem a személyt, csak a nemet, illetve a race-t oltalmazzák, nem az egyént. Az egyén csak annyiban kerül tekintetbe, amennyiben egy csoportnak a hozzátartozója. Az igazi zsidó, mint az igazi nő, csak a fajban él, nem pedig egyéniség gyanánt. /A Jehovában és Mózes tanában való hit csak a zsidó fajba és annak életerejébe vetett hit: Jehova a zsidóság megtestesített eszméje./

Ebből magyarázhatjuk azt, hogy a család (mint élettani s nem mint jogi komplexum) a világ egyetlen népénél sem játszik olyan szerepet, mint a zsidóknál. Még csak az angoloknál van a családnak olyanféle szerepe, az angoloknál, akik, mint kiderül, távoli rokonságban vannak a zsidókkal. A család, ebben az értelemben női, anyai eredetű és az államhoz, a társadalmi alakuláshoz semmi köze nincs. A család tagjainak összetartozása, csak mint a közös gőzkör következménye, a legszorosabb a zsidóknál. Minden indogermán férfinak sajátja - a tehetségesebbnek mindig jobban, mint a középszerűnek, de a legközönségesebbnek is -, hogy az atyjával sohasem áll teljesen jó lábon: mert minden indogermán férfi valami, ha még oly csekély tudattalan vagy tudatossá lett haragot érez azzal az emberrel szemben, aki őt, anélkül, hogy megkérdezte volna, életre kényszerítette és neki azt a nevet adta, amelyet a fia születésénél jónak látott; kitől ő legalább ebben függött és akit minden mélyebb metafizikai vélemény szerint vele összefüggőnek kell tekinteni azáltal, hogy a fiú maga is igyekezett a világra jönni. Csak zsidók között fordul elő, hogy a fiú egész mélyen benne ragad a családban és az atyával való közösségben jól érzi magát s majdnem csak keresztények között az, hogy atya és fiú barátokul érintkeznek egymással. Sőt az árják lányai is inkább állnak a családon kívül, mint a zsidó lányok, és gyakrabban vállalnak foglalkozást, amely rokonaiktól és szüleiktől eltávolítja és függetlenekké teszi őket.

Itt mindjárt kipróbálhatjuk az előbbi fejezet fejtegetéseit, amelyek a nem egyéni, a másik embertől a magános ember határaival el nem választott életet a kerítés elengedhetetlen feltételének mondották. A férfiakban, akik kerítenek, mindig van zsidóság; s ezzel elértük azt a pontot, amelyen nőiesség és zsidóság a legerősebben megegyeznek. A zsidó mindig paráznább, bujább, ha - talán összefüggésben azzal, hogy voltaképpen nem antimorális természetű - nemileg kevésbé potens és nyilván minden nagy gyönyörre kevésbé képes is, mint az árja férfi. Csak zsidók az igazi házasságközvetítők, és a férfiak által való házasságközvetítés sehol annyira elterjedve nincs, mint a zsidók közt. Természetes, hogy az ez irányú tevékenység itt sokkal szükségesebb, mint másutt; mert nincs nép a világon (erről egyszer már megemlékeztem), amelynél oly kevés házasságot kötnének szerelemből, mint a zsidóknál. Ez ismét egy bizonyítékkal több az abszolút zsidó lélektelenségére.

Hogy kerítés szerves hajlam a zsidóban, azt bizonyítja a zsidó értetlensége az aszkézissel szemben is; és megerősíti azt is, hogy a zsidó rabbik szeretnek különösen behatóan spekulálni a szaporodási üzem felől és szóbeli tradíciót ápolnak a gyermeknemzéssel kapcsolatban. Aminthogy egy olyan népnek vezéreitől, amely nép erkölcsi főfeladata (legalábbis a hagyomány szerint) az, hogy szaporodjék, alig is lehet, másként elvárni.

A kerítés végül határeltörlés: és a zsidó a katexohén határeltörlő. A zsidó az arisztokrata ellenpólusa; minden arisztokratizmus elve az emberek közt meglevő minden határ legszigorúbb megőrzése. A zsidó született kommunista és mindig közösséget akar. A zsidónak az érintkezésben való formátlansága, társasági tapintatban való hiánya: erre vezethető vissza. Az érintkezés formái csak finom eszközök arra, hogy a személyes monádok határait hangsúlyozzák és megóvják, a zsidó azonban nem monadológ.

Még egyszer hangsúlyozom, ámbár magától értetődőnek kellene lennie: hogy dacára annak, hogy az igazi zsidót ily lenézően értékelem, mi sem állhat tőlem távolabb, mint az, hogy az elkövetkező megjegyzések közül egyik vagy másik valamely elméleti vagy gyakorlati, zsidóüldözésnek segítségére legyen. Én a zsidóságról mint plátói eszméről beszélek - abszolút zsidó éppúgy nincs, ahogy abszolút keresztény sincs, nem beszélek az egyes zsidókról, akik közül igen soknak nem szeretné fájdalmat okozni, s akik közül, néhánnyal, keserves igazságtalanság történnék, ha a mondottakat rájuk akarnánk alkalmazni. Jelszavak, mint "csak keresztényeknél vásároljatok!" zsidó jelszavak, mert az egyént csak mint egy faj hozzátartozóját tekintik és értékelik; éppen úgy, mint a "gój" zsidó fogalma minden keresztényt kereszténynek jelöl meg és máris szubszumál.

Tehát nem a bojkott és nem, például a zsidók kiűzése, vagy hivataltól vagy méltóságtól való távoltartása mellett emelek szót. Ily eszközök által a zsidókérdés meg nem oldható, mert ezek az eszközök nem az erkölcsiség útján vannak. De a cionizmus sem képes a kérdés megoldására. A cionizmus össze akarja gyűjteni a zsidókat, akik mint H. S. Chamberlain kimutatja, már a jeruzsálemi templom szétrombolása előtt sok idővel részben a diaszpórát választották természetes életüknek, az egész földön szétkúszó, az egyénítést mindig megakadályozó indának az életmódját. A cionizmus tehát zsidótlan dolgot akar. A zsidóknak előbb a zsidóságot le kell győzniük, csak azután lehetnek érettek a cionizmusra.

E célból azonban, mindenekelőtt, arra volna szükség, hogy a zsidók önmagukat megértsék, magukat megismerjék és maguk ellen harcoljanak, hogy belsőleg magukban le akarják győzni a zsidóságot. Mindmáig azonban a zsidók csak annyira ismerik magukat, hogy magukról vicceket csinálnak és azokat méltányolják - egyébként nem. Öntudatlanul azonban minden zsidó az árját többre becsüli, mint magát. Csak az az erős és megdönthetetlen elhatározás, hogy a legfőbb önbecsülést teszik a maguk számára lehetségessé: tudná őket megszabadítani a zsidóságtól. Ezt azonban csak az egyén s nem egy csoport, ha még oly erős is, ha még oly becsületes is, határozhatja el s viheti keresztül. Ezért a zsidókérdést csak egyénileg lehet megoldani, minden zsidónak igyekeznie kell e kérdésre a maga személyét illetőleg felelni.

Nincs a kérdésnek más megoldása s nem is lehet más; a cionizmus sohasem fogja megoldani. Természetes, hogy a zsidó, aki legyőzte a zsidót, a zsidó, aki keresztény lett, teljesen jogosult volna arra, hogy az árja őt, mint egyest tekintse és ne a fajhoz való tartozóság szempontjából ítélje meg többé, amely faj fölé őt erkölcsi igyekezete már régen fölemelte. Legyen nyugodt az ilyen zsidó: e jogosult igénynek senki sem fog ellene szegülni. A magasabban álló árja mindig szükségét érzi annak, hogy a zsidót tisztelje, az antiszemitizmus nem öröm és nem szórakozás neki. Ezért nem szereti, ha a zsidó a zsidóról vallomásokat tesz: és aki zsidó mégis megteszi ezt, az az árja részéről talán még kevésbé remélhet köszönetet, mint a mindig túlságosan érzékeny zsidóság részéről. Éppen az árja kívánja a legkevésbé azt, hogy a zsidó az antiszemitizmusnak kikeresztelkedéssel adjon igazat. De még ha az a veszély forog is fenn, hogy becsületes törekvését ennyire félreismerik, akkor sem szabad ezzel a zsidónak, aki belső felszabadulását keresi, törődnie. Le kell mondania arról, hogy a lehetetlent nyújtsa, hogy magát, mint zsidót, becsülje, amit az árja követel tőle s arra kell igyekeznie, hogy magát mint embert tisztelhesse. Igyekeznie kell a szellem lelki keresztségét elérnie, s csak azután következhetik a test keresztsége, mint a lelki keresztség külső szimbóluma.

Ha a zsidó szert tehetne arra, a neki oly fontos és szükséges megismerésre, hogy mi a zsidó és mi a zsidóság voltaképpen, ezzel egyik legsúlyosabb probléma volna megoldva. A zsidóság sokkal mélyebb rejtély, mint ahogy azt némely antiszemita katekizmus gondolja és végső alapjában mindig bizonyos homály fog borulni rája. A nővel való párhuzam is csakhamar cserbenhagy bennünket. Egyelőre azonban még tovább segíti fejtegetésünket.

A keresztényben büszkeség és alázat, a zsidóban gőg és meghunyászkodás küzdenek; amabban önérzet és töredelem, ebben arrogancia és szolgalelkűség. Azzal, hogy a zsidóból az alázatosság teljesen hiányzik, függ össze az is, hogy a zsidó a kegy eszméjét nem tudja megérteni. Szolgai hajlandóságából fakad heteronom etikája, a tízparancsolat, a világ legerkölcstelenebb törvénykönyve, amely egy hatalmas idegen akaratnak az engedelmes követése fejében, a földön való jóllétet és a világ meghódítását helyezi kilátásba. Jehovához való viszonya, az absztrakt bálványhoz, akitől fél, mint a rabszolga, akinek nevét még kimondani sem meri, jellemzi a zsidót, hogy neki éppúgy, mint a nőnek, arra van szüksége, hogy felette idegen uralkodjon. Schopenhauer egy alkalommal ezt a definíciót adja: "E szó, isten, olyan embert jelent, aki a világot csinálta" A zsidóság istenére ez mindenesetre találó. Az emberben levő istenről, arról az istenről, aki a keblemben lakik, az igazi zsidó semmit sem tud. A zsidó érzéketlenül áll szemben azzal, amit Krisztus és Plátó, Eckhard és Pál, Goethe és Kant, amit a védők papjai mondanak és Fechner három végső versével szemben is a hit három motívumáról és okáról, amely szerint minden árja az isten alatt ezt érti: "Nálatok leszek minden napokon keresztül a világ végéig."

Mert ami az emberben istentől való: az az ember lelke; az abszolút zsidó azonban lélektelen. Így azután, nem is lehet másképp: - az Ó-testamentumból a halhatatlanság hite egészen hiányzik. Akinek nincs lelke, az hogyan érezze a lélek halhatatlanságának szükségét? Éppúgy, ahogy a nőkből, akként a zsidókból is, és pedig egész általánosan hiányzik a halhatatlanság szükségének érzése: anima naturaliter christiana, ezt mondja Tertullian. (A lélek, természete szerint, keresztény.) Ugyanez okból azonban a zsidók közt - H. S. Chamberlain helyesen ismerte fel -nincs tulajdonképpeni misztikum, csak valami csúf babona és interpretációs mágia, amit kabbalának nevezünk. A zsidó monoteizmusnak az igazi istenhithez semmi, egyáltalán semmi köze sincs, sőt inkább tagadása ennek, a zsidó istennek a keresztény istennel való homonimitása a keresztény isten leggonoszabb kigúnyolása. A zsidóknál nem tiszta észből származó vallást, inkább vénasszony-hitet találunk, szennyes félelemből fakadót.Miért válik azonban az ortodox Jehova-rabszolgából oly gyorsan és könnyen materialista szabadgondolkodó? Lessing szava, az "Aufkläricht" (Aufklärist, a felvilágosultság híve + Kehricht, szemét) dacára a nem minden ok nélkül antiszemita Düring ellenvetésének, miért olyan, mintha a zsidóság számára csinálta volna? Mert itt a rabszolgai érzés hátra szorult és állandó ellentétének, az orcátlanságnak, adott helyet: mind a kettő változó fázisa ugyanannak az akarásnak, ugyanabban az emberben. Az arrogancia a dolgokkal szemben, amelyeket nem érez vagy csak sejt is homályosan, valami mélyebbnek szimbólumául, a természeti történéssel szemben is a verecundia /szemérem, tisztesség/ hiánya, ez vezet a tudomány zsidó, materialisztikus formájához, amely, sajnos, ma bizonyos uralomra tett szert és intoleráns lett minden filozófiával szemben.

Ha, amint szükséges és egyedül helyes is, a zsidóságot eszmének tekintjük, amelyben az árjának is több vagy kevesebb része lehet, akkor keveset lehet felhozni az ellen, ha a materializmus története helyébe a zsidóság lényegét akarják tenni. A zsidóságot a zenében Wagner tárgyalta meg: a zsidóságról a tudományban itt kell még egyet-mást mondani.

Zsidóság a legtágabb értelemben az az iránya a tudománynak, amely irány számára a tudomány nem egyéb, csak eszköz arra a célra, hogy minden transzcendentális kizárassék. Az árja azt a törekvést, hogy mindent megértsünk és levezetni akarjunk, a világ elértéktelenítésének érzi, mert úgy hiszi, hogy éppen a kifürkészhetetlen az, ami a létnek megadja értékét. A zsidó nem döbben vissza titkoktól, mert titkokat sehol sem sejt. A zsidó törekvése, hogy a világot a lehető leglaposabbnak és a legközönségesebbnek lássa s nem az, hogy világosság által, az örök sötétségnek a maga örök jogát biztosítsa, hanem hogy a mindenségnek sivár magától értetődését hozza létre és hogy eltakarítsa az útból azokat a dolgokat, amik könyökének, szellemi könyökének is, szabad mozgását megakadályozzák. Az antifilozófus (nem az afilozofikus) tudomány, alapjában: zsidó.

A zsidók idegenkedtek, mindig a legkevésbé a világ mehanisztiko-materialisztikus felfogásától, éppen, mert istentisztelésüknek az igazi valláshoz semmi köze nincs. Ahogy ők kapták fel a legbuzgóbban a darwinizmust és az ember majomtól való származásának nevetséges gondolatát, éppúgy ők voltak csaknem alkotói az emberi történet ama gazdasági felfogásának, amely az ember fejlődéséből a szellemet a legteljesebben törli. Előbb Büchner legdühösebb hívei, most a leglelkesebb bajnokai Ostwaldnak.

Az sem véletlen, hogy a kémia ma annyira a zsidók kezében van, mint ahogy valamikor a velük fajrokon arabok kezében volt. Az anyagban való fejlődés s annak a szükségnek az érzése, hogy mindent az anyagba fullasszanak, feltételezi az intelligibilis Én hiányát, tehát lényegében zsidó dolog.

"O, curas Chymicorum! O quantum in pulvere inane." /Ó kémikusok, mennyire hiábavaló, hogy a por felől töprengtek!/

Ez a hexameter persze minden idők legnémetebb kutatójától való, akit Kepler Jánosnak hívnak. /Ide én csak a zsidók kémiához való tolongását akartam besorozni. A másik kémiát, egy Berzelius, Liebig, Van l'Hoff tudományát nem akartam érinteni./

A mélység e hiányából lesz világossá az is, hogy a zsidók miért nem tudnak egészen nagy férfiakat sarjasztani s hogy a zsidótól éppúgy, mint a nőtől, a legfőbb zsenialitás mért van megtagadva. Az elmúlt 19. század legkimagaslóbb zsidója, akinek tisztán sémita származásában kételkedni nincs okunk s akinek nyilván több jelentősége van, mint a csaknem minden nagyságot nélkülöző költőnek, Heinének, vagy az eredeti, de semmiképpen nem mély festőnek, Israelsnek: Spinóza, a filozófus. Ez utóbbinak is általánosan szokásos óriási túlbecsülése nem annyira a munkáiba való elmélyedés eredménye, mint inkább annak a véletlen körülményeknek, hogy Spinóza az egyetlen gondolkodó, akit Goethe mélyebben olvasott.

Spinóza számára tulajdonképpen nem voltak problémák: ebben igazi zsidónak mutatkozik. Különben nem választotta volna azt a matematikai metódust, amely mintha arra volna szánva, hogy mindent magától értetődőnek tüntessen fel. Spinoza rendszere volt az a védelmi épület, amelybe azért vonult vissza, mert senki annyira, mint ő, el nem kerülte azt, hogy önmagáról elgondolkozzék. Ezért lehetett Spinóza amaz ember számára, aki nyilván legtöbbször és a többieknél sokkal fájdalmasabban gondolkodott önmagáról, ezért lehetett Spinóza Goethe számára megnyugtató és üdítő, mert a valóban jelentékeny ember, ha bármiről gondolkodik is, alapjában véve mindig önmagáról gondolkodik. S amily biztos, hogy Hegelnek nem volt igaza, amikor a logikai oppozíciót, mint valóságos repugnanciát kezelte, éppoly biztos, hogy a legszárazabb logikai probléma is a mélyebb gondolkodónál, lélektanilag, hatalmas belső konfliktusra vezethető vissza. Spinoza rendszere a maga feltétlen monizmusával és optimizmusával, tökéletes harmóniájával, amelyet Goethe oly higiénikusan érzett, tagadhatatlanul nem valami hatalmasnak a filozófiája: hanem egy idillt kereső s az idillre mégsem valóban képes, mert teljesen humortalan, szerencsétlen ember elzárkózása.

Zsidóságának valódiságát Spinóza többszörösen bebizonyítja és világosan láttatja a határokat, amiket benne tisztára zsidó szelleme megvont: nem az állameszme iránt való értelmetlenségét értem, sem azt, hogy a Hobbes-féle mindenki harca mindenki ellen elvéhez csatlakozott, mint az emberiség állítólagos önállapotához. Ami filozófiai nézeteinek relatív alacsonyságát bizonyítja, sokkal inkább az akaratszabadsággal szemben való értetlensége, - a zsidó mindig rabszolga, tehát determinista - és legjobban az, hogy az ő számára, mint igaz zsidó számára, az egyének csak akcidenciák, nem szubsztanciák, csak nem valódi módusai az egyedül valódi, minden egyénítéstől ment, végtelen szubsztanciának. A zsidó nem monadológus. Ezért nincs is mélyebb ellentét, mint ami Spinoza és a nálánál sokkal jelentékenyebb és univerzálisabb kortársa, Leibniz, a monádelmélet képviselője és ez elmélet még sokkal nagyobb megalkotója, Brunó között van, akinek Spinózával való hasonlatosságát a felületes szemlélet a groteszket érintő módon túlozta. /Zseni Spinóza nem volt. Nincs gondolatszegényebb és fantáziátlanabb filozófus a filozófiatörténet különös alakjai között. És teljesen félreértik a spinozismust - a Goethére való gondolatat által megcsalva - azok, akik benne talán a természethez való legmélyebb viszonynak szemérmes kifejezését keresik. Aki a mindenséget akarja átfogni, az nem kezdheti definíciókkal. Spinoza viszonya a természethez inkább is kivételesen laza volt. Ezzel egyezik az is, hogy Spinóza egész élete útján sehol a művészettel nem találkozott./

Ahogy a radikális jó és a radikális rossz, akként hiányzik a zsidóból (és a nőből), a zsenivel együtt, a férfias természet radikális butasága is. Az intelligenciának az a specifikus fajtája, amely a zsidónál (éppúgy, mint a nőnél) megvan, természetesen egyrészt csak a zsidó nagyobb önzésének nagyobb óvatossága; másrészt a zsidónak és a nőnek minden külső, tetszés szerinti, különbség nélküli célhoz való végtelen alkalmazkodó képességében rejlik; mert nincs bennük az értéknek őseredeti mértéke és mert a célok birodalmát nem hordozzák saját keblükben. Ezért vannak nekik zavartalanabb természetes ösztöneik, amelyek az árja férfiba nem térnek vissza ugyanúgy, mint a zsidóba, hogy öt (az árját) továbbsegítsék, ha intelligenciájának érzékfeletti része elhagyta

Itt emlékezhetem meg a zsidó és az angol közti hasonlóságról, amelyet Wagner óta gyakran kiemeltek. Mert nyilvánvaló, hogy valamennyi germán közül az angoloknak van valami rokonságuk a szemitákkal. Az angolok ortodoxiája, a munkaszünetnek szigorúan szó szerint való értelmezése, erre mutat. Az angolok szigorú vallásosságában nem ritka a képmutatás, aszkézisükben nem kevés a prüdéria. Az angolok, éppúgy, mint a nők, sem zenében, sem vallásban soha produktívek nem voltak: lehetnek vallástalan költők - nagyon nagy művészek nem lehetnek ugyan - de nincsenek vallástalan muzsikusok. Ezzel függ össze az is, miért nem volt az angoloknak jelentékeny építészük és soha egy kimagasló filozófusuk. Berkeley éppúgy, mint Swift és Sterne: írek, Erigena, Carlyle és Hamilton éppúgy, mint Burns: skótok. Shakespeare és Shelley, a két legnagyobb angol, még nem jelentik az emberiség csúcsait s távolról sem érnek fel Michelangelóig vagy Beethovenig. Ha már most az angol filozófusokat nézzük, úgy látjuk, hogy a középkor óta mindig éppen belőlük indult ki a reakció minden mélység ellen: Occami Vilmostól és Duns Scotustól kezdődően Roger Bacon és névrokonán, a kancelláron, és a Spinozával annyira rokon Hobbesen és a sekély Lockén keresztül Hartaleyig, Pristleyig, Benthamig, a két Millig, Lewesig, Huxleyig, Spencerig. De ezzel már fel is soroltuk a legfontosabb neveket az angol filozófiából, mert Adam Smith és David Hume skótok voltak. Ne feledjük el soha, hogy a lélektelen lélektan Angliából jött hozzánk! Az angol a németnek, mint szorgalmas empirikus, mint a gyakorlat és az elmélet reálpolitikusa, imponált, de ezzel már ki is van merítve az angolnak a filozófia számára való fontossága. Nem volt még mélyebb gondolkodó, aki az empirizmusnál megállt volna; s nem volt még angol, aki az empirizmuson önállóan túl tudott volna kerülni.

Mindamellett az angolt a zsidóval nem szabad összecserélni. Az angolban több transzcendentális van, mint a zsidóban, de érzéke inkább a transzcendentálisról az empirikusra van irányítva és nem az empirikusról a transzcendentálisra. Ha nem így volna, akkor az angol nem volna olyan humoros, mint amilyen, amíg a zsidóból hiányzik a humor, sőt ő maga, a zsidó, a szexualitás után legkiadósabb tárgya minden viccnek.

Jól tudom, mily nehéz probléma a nevetés és a humor; oly nehéz mint minden, ami csak emberi s nem egyszersmind állati is, oly nehéz, hogy Schopenhauer semmi helyeset és maga Jean Paul sem tudott egészen kielégítőt mondani erről a tárgyról. A humorban mindenekelőtt sokféle van: némely ember a humort a másokkal, vagy magunkkal való részvét finomabb formájának tekinti; de ezzel még nem mondtunk semmi olyat, ami kizárólag a humorra volna jellemző. A humorban kifejezésre juthat "tudatos pátosza a távolságnak" -az egészen nem patetikus embereknél; de még ezzel sem nyertünk semmi döntőt a humorra nézve.

A humorban a leglényegesebbnek én az empirikusnak túlzott hangsúlyozását látom, hogy éppen ezáltal világosabban megmutassa azt, hogy az empirikus mennyire nem fontos. Alapjában véve, minden nevetséges, ami megvalósul; és ezen alapszik a humor, tehát az erotikának az ellentéte.

Az erotika mindent összefog az emberben és mindent egy célra irányoz; a humor éppen a megfordított irányban mozog, minden szintézist felold, hogy megmutassa, milyen a világ tónusok nélkül. Mint a polarizált és a nem polarizált fény, azt mondhatnók, úgy viszonyul egymáshoz humor és erotika

Az erotika a határoltból a határtalanba igyekszik, a humor a határolton telepszik meg, csak azt tolja a színpad előterébe és megmezteleníti, mert minden oldalról megtekinti. A humorista nem vágyik az utazásra; csak benne van meg a kicsi iránti érzék és a kicsire való hajlandóság; birodalma sem a tenger, sem a hegy, az ő területe a síkság. Ezért keresi fel szívesen az idillt és elmélyed minden egyes dologban: de mindig csak azért, hogy az egyes dolog helytelen viszonyát a Magánvaló-dologhoz leleplezze. Kicsúfolja az immanenciát azzal, hogy a transzcendenciától teljesen eloldja, sőt ez utóbbinak még a nevét sem nevezi meg. A vicc felkeresi az ellentmondást a jelenségen belül, a humor még nagyobb igazságtalanságot követ el vele, midőn magába zárt egésznek tünteti fel; mind a kettő azt mutatja, hogy mi minden lehetséges és ezzel kompromittálja legalaposabban a tapasztalati világot. A tragikum ellenben azt tárja fel, hogy mi lehetetlen mindörökkön és így komikum és tragikum, mindegyik a maga módján, tagadja az empíriát; ámbár egyik a másik ellentétének látszik.

A zsidónak, aki nem az érzékfelettiből jön, mint, a humorista és nem az érzékfelettihez akar eljutni, mint az erotikus, nem érdeke, hogy az adottat kevesebbre értékelje: ezért az élet az ő számára sohasem válik csalóka játékká, soha őrültek házává.. Mert a humor magasabb értékeket ismer, mint amekkorák a konkrét dolgok s ezeket az értékeket, csak ravaszul elhallgatja. Lényegében a humor türelmes; a szatíra, a humor ellentéte, lényegében türelmetlen s ezért jobban megfelel a zsidó és a nő tulajdonképpeni természetének. Zsidók és nők mindig humortalanok, de gúnyolódók. Rómában egy szatíraszerzőnő is volt, Sulpicia nevű. Mert a szatíra türelmetlen, az embert a társaságban a legkönnyebben lehetetlenné teszi. A humorista, aki meg tudja akadályozni, hogy a világ apróságai és kicsinyességei őt és a többi embereket komolyan bántani kezdjék, minden társaságnak legszívesebben látott vendége. Mert a humor, mint a szeretet is, hegyeket mozdít el útjából; a humor az a viselkedés, amely a szociális életet, azaz a magasabb eszme szerint való közösséget, nagyon előmozdítja. Ezért a zsidó nem társadalmi hajlandóságú, az angol ellenben nagymértékben az.

A zsidónak az angollal való összehasonlítása még sokkal hamarabb mond csütörtököt, mint a nővel való összevetése. De hogy itt is, ott is, miért kellett részletesnek lennem, annak oka az, hogy nagyon heves az a harc, amely a zsidóság értéke és lényege felől már a legrégibb idő óta folyik. S itt Wagnerre is hivatkozhatom, akit a zsidóság problémája a legintenzívebbül, kezdettől fogva mindvégig foglalkoztatott s aki nemcsak az angolban akart zsidót felfedezni: hanem Kundryja felett is, aki a művészet legmélyebb nőalakja, félreismerhetetlenül ott lebeg Ahasvérus árnyéka.

Hogy ezt a magunk számára is megmagyarázzuk, Shakespeare és Beethoven különbségére kell gondolnunk, amely egyike a lélektan legnagyobb ellentéteinek.

Még inkább a nővel való párhuzam irányában fekszik és e párhuzam elsietett feltételezésére még erősebben csábít az, hogy - nemcsak a zsidó szeme számára - a nő eszméjét a legteljesebben a zsidó nő reprezentálja. Az árja is ezt érzi: gondoljunk Grillparzer Toledói Zsidónőjére. Ez a látszat annál könnyebben támad, mert az árja nő az árja férfitól a metafizikust is megköveteli nemi jellegül és a férfi vallásos meggyőződései őt éppúgy átitatják, mint egyéb tulajdonságai. A valóságban persze mégis csak keresztény férfiak vannak és nincsenek keresztény nők. A zsidó nő azonban éppen azért látszik teljesebben reprezentálhatni a sokgyermekes családanyát éppúgy, mint a kéjes odaliszkot; a nőiességét mindkét pólusán, úgyis mint Küprisz, úgyis mint Kibéle, mert a férfi, aki a zsidó nőt nemileg kiegészíti és szellemileg átitatja, a férfi, aki a zsidó nőt önmaga számára megteremtette, ugyanolyan kevés transzcendentálist rejt magában.

A zsidóság és a nőiesség kongruenciája teljesnek látszik, mihelyt a zsidó végtelen változóképességére gondolunk. A zsidó nagy tehetsége a zsurnalizmusra, a zsidó szellemi "fürgesége" eredeti, benne gyökerező meggyőződésének hiánya nem arra mutatnak-e, ami a nőre érvényes volt, hogy a zsidók semmik s éppen ezért mindenekké lehetnek? A zsidó egyén, de nem egyéniség; az alacsonyabb élet felé fordul teljesen, nem érzi szükségét a személyes fennmaradásnak: hiányzik belőle az igazi, változatlan, a metafizikus lét, nincs része a magasabb, az örök életből.

Mégis éppen itt térnek el a leghatározottabban zsidóság és nőiesség. A semmiség és mindenné lehetés a zsidóban egészen más, mint a nőben. A nő az anyag, amely passzíve minden formát felvesz. A zsidóban mindenekelőtt tagadhatatlanul bizonyos agresszivitás van: nem ama nagy benyomás folytán, amelyet mások reá tesznek, válik receptívvé. A zsidó nem szuggerálhatóbb, mint az árja: hanem a zsidó a különböző körülményekhez és követelményekhez, minden környezethez és minden fajhoz önként hozzáidomul; ahogy a parazita, aki minden gazdájában mássá lesz s így egészen különböző külső formát vesz fel, úgy, hogy azt hihetjük, más állat van előttünk, pedig még mindig ugyanaz maradt. Mindenhez asszimilálódik s így mindent magához asszimilál; ezáltal nem mások vetik őt maguk alá, hanem ő veti e másokat maga alá.

Továbbá: a nő egyáltalán nem fogalmi hajlamú, a zsidó eminenter az, amivel összefügg a jogtudományra való hajlandósága, ami pedig a nőknek sohasem fog ízleni; és a zsidónak ebben a fogalmi természetében fejeződik ki a zsidó aktivitása is, amely persze egészen különös fajta aktivitás, nem a magasabb élet teremtő szabadságának aktivitása.

A zsidó örök, mint a nő, örök, nem mint a személyiség, hanem mint faj. A zsidó nem közvetlen, mint az árja férfi, de közvetettsége is más, mint a nőé.

A voltaképpeni zsidó lény legmélyebb megismerését a zsidó vallástalansága nyitja meg. E helyen nem vizsgálhatjuk meg a vallás fogalmát és vallás alatt, megokolás nélkül, - mert a megokolás kényszerűségből nagyon hosszú lélegzetű lenne és a témától messzi elvezetne, - értsük mindenekelőtt minden öröknek, az alacsonyabb élet adataiból soha le nem vezethető és soha ki nem mutatható örök életnek az emberben, az ember által való igenlését. A zsidó: a hitetlen ember. A hit az embernek az a cselekedete, amely által a léttel viszonyba kerül. A vallásos hit speciálisan csak az időtlen, az abszolút létre irányul, az örök életre, ahogy ezt a vallás mondja. S a zsidó legmélyebb alapjában azért semmi, mert semmit sem hisz.

A hit pedig minden. Akár hisz egy ember istenben, akár nem, ez nem fontos: ha legalább az ateizmusban hisz. De éppen ez a lényeg: a zsidó semmit sem hisz, nem hisz hitében, kételkedik a kételyében. A zsidót sohasem hatja át egészen ujjongása, de éppoly kevéssé képes arra, hogy boldogtalansága egészen betöltse. A zsidó sohasem veszi komolyan magát s ezért más embert s más dolgot sem vesz valóban komolyan. Belsőleg kényelmes zsidónak lenni; s egy kis külső kényelmetlenséget el kell fogadni ezért cserébe.

Ezzel, végül, megokoltam a lényeges különbséget zsidó és nő között. Hasonlóságuk legmélyebben azon alapszik, hogy zsidó, éppúgy, mint a nő, önmagában nem hisz. De a nő a másikban hisz, a férfiban, a gyermekben, a szerelemben. A nőnek van súlypontja, csakhogy a súlypont a nőn kívül fekszik. A zsidó azonban semmiben sem hisz, sem magában, sem magán kívül: neki az idegenben sincs támasztéka, az idegenben sem ver gyökeret, mint ahogy a nő gyökeret ver. S csak szimbolikusan jelenik meg a zsidónak talajtalansága abban, hogy a zsidónak annyira nincs érzéke a földbirtok iránt és a mozgó tőkét kedveli. /Ezzel függ össze a természet iránt való mély és el nem veszíthető érzésnek hiánya is./

A nő hisz a férfiban. A férfiban, aki rajta kívül van, vagy a férfiban, aki benne van, a férfiban, aki szellemileg impregnálta s így a nő, e módon, még komolyan is veheti magát. A zsidó semmit sem tart valódinak és feldönthetetlennek. Ezért frivol mindenütt és mindent kiviccel; nem hiszi el egyetlen kereszténynek a kereszténységét sem, nem is beszélve arról, hogy a zsidónak elhiggye kikeresztelkedése becsületességét. De a zsidó nem realisztikus valóban és semmiképpen sem igazi empirikus. A korábbi tételeken, amelyek részen H. S. Chamberlainhez csatlakoznak, itt kell a legfontosabb megszorításokat eszközölni. A zsidó voltaképpen nem immanens, mint az angol tapasztalati filozófus. Mert a pusztán empiristának pozitivizmusa hisz abban, hogy minden emberileg lehetséges tudomány lezárható az érzékelhetőség határain belül, reméli az egzakt tudomány rendszerének beteljesedését. A zsidó azonban a tudásban sem hisz; és mégis egyáltalán nem szkeptikus, mert éppoly kevéssé van a szkepticizmusról meggyőződve. Ezzel szemben még egy teljesen metafizikátlan rendszer fölött is, amilyen például Avenariusé, áhítatos gond lebeg, sőt Ernst Mach relativisztikus nézetei fölé is mintha bizodalmas jámborság volna kiterjesztve. Az empirizmus, ha nem mély is, még nem nevezhető zsidónak.

A zsidó a legáhítatlanabb ember, a legmesszebb menő értelemben. Az áhítat azonban nem olyan valami, ami egyéb dolgok mellett, vagy egyéb dolgokon kívül van; áhítat mindennek az alapja s az a bázis, amelyen minden egyéb felemelkedik. A zsidót már azért is prózainak tartjuk, mert nem lendületes és a lét ősforrása felé nem vágyakozik; jogtalanul. Minden igazi belső kultúra s minden, amit egy ember igazságnak tart, az, hogy az ember számára kultúra, hogy igazság, hogy értékek vannak, a hit alapján nyugszik, annak áhítatra van szüksége s az áhítat nem olyasmi, ami csak a misztikában és vallásosságban nyilatkozik meg; minden tudományban és minden szkepszisben, mindenben, amit az ember komolyan vesz, benne van, a legmélyebb mélyén, az áhítat. Hogy különböző módokon nyilatkozhatik meg, az biztos: lelkesedés és tárgyiasság, magas entuziazmus és mély komolyság, ez a két leggyakoribb mód, amelyben megnyilatkozásra jut. A zsidó sohasem rajongó, de voltaképpen sohasem is józan: nem extatikus, de nem is száraz. A zsidóból az alacsony mámor és a szellemi mámor is hiányzik, éppoly kevéssé alkoholista, mint ahogy magasabb elragadtatásra sem képes, mindamellett azért még nem hűvös és nagyon messze van a meggyőző érvelés nyugodtságától: melegsége izzad, hidegsége gőzölög. Tartózkodása mindig soványság, telisége mindig dagály. Ha az érzés korlátlan lelkesedésének felszárnyalását megkísérli, soha messze nem jut a patetikuson túl és hogyha a gondolat legszorosabb kötelékei között próbál mozogni, sohasem mulasztja el, hogy láncait hangosan ne csörgesse. S ha nem is ösztökéli semmi arra, hogy az egész világot megcsókolja; a világgal szemben mégsem válik kevéssé tolakodóvá.

Minden elkülönítés és minden átölelés és minden szeretet, minden tárgyiasság és minden himnikus, az emberi szívnek minden igazi, nem hazug mozdulata, ha komoly, ha örvendetes, végső eredményében az áhítaton alapszik. A hitnek nem kell úgy, mint a géniuszban, tehát a legáhítatosabb emberben, egy metafizikai entitásra vonatkozni, a vallás önmagunknak és önmagunkkal a világ feltételezése - egy tapasztalati létre is kiterjedhet és ebben mintegy egészen feloldódhatik: mindamellett ugyanaz a hit: létben, értékben, igazságban, abszolútban, istenben való hit.

A vallásosságnak s az áhítatnak itt kifejtett legtágabb fogalmát többféleképp lehetne félremagyarázni. Ezért magyarázatul meg akarok jegyezni még egyet-mást. Áhitat nemcsak a birtoklásban van, hanem a küzdelemben is, amely a birtokot meg akarja szerezni: nemcsak a meggyőződéses istenhirdető (mint Händel, vagy mint Fechner) áhítatos, hanem a tévelygő, kételkedő, istenkereső is, mint Lenau vagy mint Dürer. A zsidó inkább fölénynek érzi a hitetlenséget, ravaszságnak, amiről csak ő tud.

Az áhítatnak nem kell a világ egésze előtt örök szemlélődésben állnia (ahogy Bach áll előtte); az áhítat (mint Mozartnál) minden egyes dolgot kísérő vallásosságként is megnyilatkozhatik. Végül az áhítat nincs egy vallásalapító fellépéséhez kötve: a világ legáhítatosabb népe a görögök voltak s ezért volt kultúrájuk minden eddigi közül a legmagasabb; köztük azonban soha nem volt egy kimagasló vallásalapító (akire azonban a görögöknek nem is volt szükségük). Vallás: a Minden alkotása; és minden, ami az emberben van: csak vallás által van. A zsidó eszerint nem a vallásos ember, aminek oly gyakran állították; hiszen a katexohén vallástalan.

Meg is okoljam még ezt? Soká fejtegessem, hogy a zsidóból hiányzik a hitben való buzgóság s ezért a zsidó vallás az egyetlen, amely prozelitákat (áttérteket) nem keres s a zsidó számára az, aki a zsidóságra áttér, a legnagyobb rejtély s a zsidó maga a legzavartabb mosollyal vesz az ilyenről tudomást. /Nem lehet ellenérv ezzel szemben a zsidó türelmetlenség. Az igazi vallás mindig buzgó, sohasem zelotikus. A türelmetlenség inkább hitetlenséggel azonos./

Kiterjeszkedjem itt a zsidó ima lényegére és formaszerűségére, áhítatban való hiányára, amelyet csak a pillanat adhat meg? Végül ismételjem, hogy mi a zsidó vallás: nem az élet értelmének és céljának tana, hanem történeti hagyomány, amelyet összefoglalhatunk a Vörös-tengeren való átkelésben, amely tehát a menekülő gyávának a hatalmas megmentő iránt való hálájában csúcsosodik ki? Egyébként is világos volna: a zsidó a vallástalan ember és minden vallástól a legtávolabb áll. Nem tételezi fel magát és magával a világot, amiben a vallás lényege van. Minden hit hősi: a zsidó azonban sem a bátorságot, sem a félelmet nem ismeri, a félelmet, mint a fenyegetett hit érzését; a zsidó nem napszerű és nem démonikus.

Tehát nem a misztikum hiányzik a zsidóból, mint Chamberlain hiszi, hanem az áhítat. Lenne csak a zsidó becsületes materialista, lenne csak a fejlődés bornírt imádója! De a zsidó nem kritikus, csak kritikaszter, nem szkeptikus, Cartesius mintája szerint, nem kételkedő, hogy a legnagyobb bizalmatlanságból a legnagyobb biztossághoz érkezzék, hanem abszolút ironikus, mint - itt csak egyetlen zsidót nevezhetek meg - Heinrich Heine. A gonosztevő is áhítatlan s őneki sincs támasza istenben; de a gonosztevő ezzel a feneketlenbe süllyed, mert nem állhat isten mellett. De éppen ez mindannak, ami zsidó: sajátságos fogása. A gonosztevő ezért mindig kétségbe van esve; a zsidó soha. A zsidó nem igazi forradalmár (mert honnan venné a felháborodás erejét és belső hevét) és éppen ebben különbözik a franciától: csak bomlasztó, de sohasem valóban pusztító.

Már most mi hát a zsidó, ha mindabból semmi, ami egyébként egy ember lehet? Mi történik benne valóban, ha nincs meg benne semmi végső, semmi alap, amin a pszichológus mérőónja végül keményen és hallhatóan megütődnék?

A zsidó lelki tartalmai, mind, bizonyos kettősséggel és többséggel vannak megverve; ebből az ambiguitásból, ebből a duplicitásból, sőt ebből a multiciplitásból a zsidó sohasem kerül ki. A zsidó számára mindig van még egy lehetőség, még sok lehetőség, ott, ahol az árja, bár pillantása nem szegényebb, okvetlenül dönt már és választ. Azt hiszem, ezt a belső többértelműséget, a lelki történésnek e közvetlen belső valóságban való hiányát, a szegénységet a magáért-való-létben, amelyből minden felső teremtő erő folyhat, tekinthetjük ama fogalom definíciójának, amiről azt mondtam, hogy a zsidó, mint eszme.

/Ebből magyarázható meg valóban a zsidó zsenietlensége. Csak a hit alkotó. S talán a zsidó csekélyebb nemi potenciája és izmainak és testének nagyobb gyengesége csak ugyanezt a tényt tükrözik az alsó szférában./

Olyasmi ez, mint egy lét előtti állapot, örök bolyongás kint, a realitás kapuja előtt. A zsidó semmivel sem azonosíthatja magát valóban, semmire egész életét föl nem teheti. /Csak a férfi teremti meg a nőt. Ezért nem éreznek a zsidó nők, tudvalevőleg, a keresztény nők amaz egyszerűségével, amely minden további nélkül megadja magát a nemi kiegészítőnek./

Nem a buzgólkodó, hanem a buzgalom hiányzik a zsidóból: mert minden osztatlan, minden egész idegen neki. A hit együgyűsége hiányzik belőle s mert a zsidóban nincs meg ez az együgyűség s mert a zsidó semmi, semmilyen pozíciót sem jelent, ezért látszik okosabbnak, mint az árja és rugékonyan vonja ki magát minden elnyomatás alól. /Ezt azonban nem szabad úgy magyarázni, ahogy, Schopenhauer hiányos lélektani megkülönböztetésének felhasználásával, Chamberlain magyarázata, az akarat túlnyomóságának és az értelem abnormis meghátrálásának. A zsidó egyáltalán nem akaraterős és belső határozatlansága könnyen vezethet a lelki mazochizmussal, vagyis az elhatározás pillanatában beálló nehézséggel és gyámoltalansággal való összecserélésre./

Belső többértelműség, ismétlem: az abszolút zsidó; az együgyűség: az abszolút zsidótlan. A zsidó kérdése az a kérdés, amelyet Elza Lohengrinhez intéz: képtelenség bárminő kinyilatkoztatásra, belső megnyilatkoztatásra is, annak lehetetlensége, hogy valamely létben egyszerűen higgyen.

Talán azt fogják ellenvetésül felhozni, hogy e meghasonlott lét csak a civilizált zsidóban van meg, akiben, a régi ortodoxia mellett, a modern érzület tovább hat. Ez az ellenérv azonban hibás volna. A műveltség csak annál világosabban juttatja kifejezésre a zsidó lényét, mert így olyan dolgokon nyilatkozhatik meg, amiket mélyebb komolysággal kellene megfontolni, mint az anyagi pénzüzleteket. Annak bizonyítéka, hogy a zsidó magában nem egyértelmű, igen könnyű: a zsidó nem énekel. Nem szemérmetességből, hanem, mert a saját énekében nem hisz. Ahogy a zsidó sokértelműségének a reális differenciáltsággal, vagy a zsenialitással semmi dolga, akként az énektől való különös irtózásának, vagy a hangos, világos szótól való vonakodásának a tartózkodáshoz semmi köze nincs. Minden szemérem büszke: a zsidónak ez a vonakodása azonban belső méltatlanságnak jele: mert a közvetlen létet nem érti és nevetségesnek és kompromittáltnak találná és érezné magát, ha énekelne. A szemérem átfogja mindama tartalmakat, amelyek az ember Énjével belső folytonosságban erősebben össze vannak kapcsolva; a zsidók kérdéses feszélyezettsége azonban kiterjed olyan dolgokra, amelyek a zsidó szemében egyáltalán nem lehetnek szentek, amelyek profanizálásától tehát nem félhetne. S ez ismét összeesik a zsidó áhitatlanságával: mert minden zene abszolút s mintegy el van oldva minden képzettől; csak azért van a zenének valamennyi művészet közül legszorosabb vonatkozása a vallással s ezért az egyszerű ének, amely egyetlen melódiát egész lélekkel betölt, éppoly zsidótlan, mint a zene. Ebből látszik, milyen nehéz a zsidóságot definiálni. A zsidóból hiányzik a keménység, de hiányzik a gyöngédség is, a zsidó inkább szívós és puha; sem durva, sem finom, sem goromba, sem udvarias. Nem király, nem vezér, de nem is jobbágy, nem vazallus. Amit nem ismer: a megdöbbenés; de éppúgy hiányzik belőle a közöny. A zsidó számára soha semmi nem magától értetődő, de éppúgy idegen a zsidótól minden valóságos csodálat. A zsidóban semmi sincs Lohengrinből, de csaknem ugyanoly kevés Telramundból (aki becsületével áll vagy bukik).

A zsidó nevetséges, mint könnyelmű diák, de mégsem jó nyárspolgár. Nem nehézvérű, de nem is szívből könnyelmű. Mert semmit sem hisz, az anyagi felé menekül; csak ebből származik pénzszomja: itt keres valami realitást és az üzlet által akar meggyőződni arról, hogy valami van - az egyetlen érték, amit valóban elismer, ekként: a megszolgált pénz. De mindamellett nem is igazi üzletember: mert a nem reális, a nem szolid, ami a zsidó kereskedők eljárásában van, csak konkrét jelentkezése a belső azonosságtól ment zsidó lénynek ezen a területen is. "Zsidó": tehát kategória és lélektanilag nem vihető tovább és nem határozható meg; metafizikailag a lét előtti állapotként foghatjuk fel: introspektíve nem juthatunk messzebb, mint csak a belső többértelműségig, bármely meggyőződésnek hiányáig, bármi szerelemre, tehát az odaadásra és az áldozatkészségre való képtelenségig.

A zsidó erotikája szentimentális, humora szatíra; minden szatirikus azonban szentimentális, ahogy minden humorista csak megfordított erotikus. A szatírában és a szentimentalizmusban van az a duplicitás, ami a zsidót voltaképpen teszi (mert a szatíra nagyon keveset hallgat el s ezzel a humort meghamisítja; s mind a kettővel közös az a mosoly, amely a zsidó arcot jellemzi: nem boldog, nem fájdalmas, nem büszke, nem torz mosoly, hanem az a bizonytalan arckifejezés (belső többértelműség fiziológiai korrelátuma), amely elárulja a mindenbe való belemenés készségét és azt, hogy az emberben semmi tisztelet önmaga iránt nincs; nincs meg benne az a tisztelet, ami minden egyéb verecundiát megalapoz.

Azt hiszem, elég érthető voltam s nem értették félre, mit gondolok a zsidóság voltaképpeni lényege alatt. Ibsen Hakon királya a Trónkövetelőkben, doktor Stockmanja a Népgyűlölőben, ha még szükség volna rá, világosabbá tehetik, hogy mi az, ami az igazi zsidó számára mindörökre megközelíthetetlen: a közvetlen lét, az isten kegyelméből valóság, a tölgyfa, a trombita, a Siegfried-motívum, önmagának a megalkotása, ez a szó: vagyok. A zsidó valóban istennek e földön való mostoha gyermeke; s nincs egyetlen (férfi) zsidó, aki, ha még oly homályosan, zsidóságától, tehát, mélyebben, hitetlenségétől ne szenvedne.

Zsidóság és kereszténység, amaz a legszétszaggatottabb, a belső azonosságtól legmentebb, ez a legerősebb hitű, istenben bízó lét, ekként a legtávolabbi, legmérhetetlenebb ellentétek. Kereszténység: a legmagasabb hősiesség; a zsidó azonban sohasem egységes és egész. Ezért a zsidó gyáva és a hérosz a zsidóval legellentétesebb pólus.

Chamberlain sok igazat mondott arról, hogy mily félelmesen, mily kínosan nem érti az igazi zsidó Jézus tanát és alakját, Jézusban a harcost és a tűrőt, életét és halálát. De téves volna azt hinni, hogy a zsidó gyűlöli Krisztust. A zsidó nem az Antikrisztus, a zsidónak Jézushoz egyáltalán nincs vonatkozása; szigorúan véve csak árják, gonosztevők vannak, akik Jézust gyűlölik. A zsidó csak azt érzi, hogy Jézus, mint valami, amit az esze nem tud jól megfogni, ami felfogásától távol áll, zavarja és kellemetlenül bosszantja őt. Mindamellett az új testamentumról, mint a réginek legérettebb virágjáról és legmagasabb tökéletességéről való mese és az a mesterséges közvetítés, amellyel az utóbbit az előbbinek messiási ígéreteihez idomította, a zsidóknak nagyon kapóra jött; ez volt legerősebb külső védelmük. Hogy éppen e poláris viszony ellenére mégis a zsidóságból származott a kereszténység, egyike a legmélyebb lélektani rejtélyeknek: ez a vallásalapító lélektana, amiről most szó van.

Miben különbözik a zseniális vallásalapító minden egyéb zsenitől? Mily belső szükség hajtja őt arra hogy vallást alapítson?

Nem lehet ez más, mint az, hogy ő maga sem hitt mindig istenben, amit most hirdet. A hagyomány Buddháról, éppúgy, mint Krisztusról, elmondja, milyen kísértéseknek voltak kitéve, sokkal erősebbeknek, mint minden más ember. Két további vallásalapító, Mohammed és Luther, epileptikusok voltak. Az epilepszia azonban a gonosztevő betegsége: Caesar, Narses, Napóleon, a nagy gonosztevők valamennyien epilepsziában szenvedtek és Flaubert és Dosztojevszkij, akik az epilepsziára legalábbis hajlottak, mindketten roppant sokat tartalmaztak a gonosztevőből, anélkül persze, hogy gonosztevők lettek volna.

A vallásalapító az az ember, aki egészen istentelenül élt s mégis a legfőbb hitig küzdötte fel magát. Hogy hogyan lehetséges, hogy egy természetes módon gonosz ember önmagát jó emberré tegye, ez minden fogalmunkat felülmúlja; mert egy rossz fa hogyan hozhat jó gyümölcsöket? Ezt kérdezi Kant vallásfilozófiájában és a lehetőségre mégis elvben igennel felel: "Mert ha el tántorodtunk is, meg nem csökkent erővel zendül meg lelkünkben ez a parancs: "Legyünk jobb emberek"; ebből az következik, hogy lehetünk is jobbak." Az a megfoghatatlan lehetőség, hogy egy ember, aki korábbi életének minden esztendejében és napján mint gonosz ember élt, teljesen újjá tud születni, ez a mély misztérium abban a hat vagy hét emberben valósul meg, akik az emberiség nagy vallásait alapították. Ebben különböznek a voltaképpeni zsenitől: a zseniben születésétől fogva túlnyomó a jóra való hajlandóság.

A többi zseni a kegyben még születése előtt részesül; a vallásalapító élete folyamán. A vallásalapítóban egy régibb lény a legteljesebben hal meg és egészen háttérbe lép egy új elől. Minél nagyobb akar lenni valamely ember, annál több olyasmi van benne, aminek a halálát el kell határoznia. Azt hiszem, hogy e ponton Szokrátész közeledik legjobban a vallásalapítóhoz (mint egyetlen az összes görögök között); /Nietzschének valószínűleg igaza van, amikor benne nem lát igazi hellént, míg Plató ismét teljesen görög./. A gonosszal való döntő harcot talán azon a napon küzdötte, mikor Potideia mellett huszonnégy óráig egyedül, egyazon helyen egyenesen állt.

A vallásalapító az az ember, akinek számára születéskor egyetlen probléma sincs megoldva. Ő az az ember, akinek a legcsekélyebb egyéni biztossága van; benne minden veszélyeztetve van, a minden kérdésessé van téve és mindent, nemcsak ezt vagy azt, élete folyamán magának kell meghódítania. Mert míg az egyiknek betegséggel kell küzdenie és testi gyöngeségtől szenvedni, egy másik a gonosztetttől reszket, mert mint lehetőség megvan benne; születésénél mindegyik valahogy mellényúlt, valamiféle bűnnel terhelte meg magát. Csak formálisan ugyanaz mindegyik számára az eredendő bűn, anyagilag mindegyik számára különböző. Itt egyik, ott másik választott semmist, értéktelent, amikor megszűnt akarni, amikor akarata egyszerre ösztönné, egyénisége egyénné, szerelme gyönyörré lett, mikor megszületett; és ez az egyéni eredendő bűne, a saját személyében való semmi az, amit életében bűnnek, tisztátalannak, tökéletlennek érez, s ami neki, mint gondolkodónak, problémává, rejtéllyé, feladatává válik. Csak a vallásalapító követte el egészen az eredendő bűnt és az ő hivatása e bűnért egészen bűnhődni: benne a Minden problematikus, de ő mindent megold, ő a Mindenné oldja meg magát. Megfelel minden problémára s megszabadítja magát egészen a bűntől. Ő áll meg legerősebben a legmélyebb szakadék fölött, legyőzi a Semmit és megragadja a magán-való-dolgot, a magán-való-létet. S ennyiben valóban el lehet mondani, hogy az eredendő bűntől ment, benne isten egészen emberré s benne minden bűnhődéssé és megoldássá válik.

Minden zsenialitás azonban a természeti törvénytől való legfelsőbb szabadság.

Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, 
Befreit der Mensch sich, der sich überwindet. 
/A minden lényt megkötő hatalomtól az ember azzal szabadul meg, hogy legyőzi magát./

Ha ez így áll, akkor a vallásalapító a legzseniálisabb ember, mert ő győzött le legtöbbet. Ő az az ember, akinek sikerült az, amit az emberiség legmélyebb gondolkodói csak félénken, - hogy etikai világnézetüket, hogy a választás szabadságát cserben ne kelljen hagyniuk - lehetségesnek tüntettek fel; az ember teljes újjászületése, regenerációja, akaratának egész megfordulása. A többi nagy szellemeknek is harcolniuk kellett a gonosszal, de náluk a mérleg már eleve határozottan a jó felé hajlik. Nem úgy a vallásalapítónál. Benne oly sok gonosz van, a hatalomnak oly sok akarása, oly sok földi szenvedély, hogy negyven napig kell a pusztában szakadatlanul, étel nélkül, álom nélkül, az ellenféllel küzdenie. Csak akkor győzött: nem halt meg, hanem megszabadította magában a legfőbb életet. Ha ez másképp volna, akkor hiányoznék a vallásalapítás minden impulzusa. A vallásalapító itt egészen ellenpólusa az imperátornak, a császár ellentéte a galileusnak: Napoleonban is történt, életének egy meghatározott időpontján, egy fordulat, de nem a földi élettől való elfordulás, hanem végleges döntés a földi élet kincsei, hatalma és pompája mellett. Napóleon nagy ama kolosszális intenzitás által, amellyel az eszmét magától elvetette, az abszolúttól való elfordulásának hatalmas ereje által, a le nem vezeklett bűn óriási mérete révén. A vallásalapító azonban nem akar, s nem is kell, hogy mást hozzon az embereknek, csak azt, ami néki, a valamennyi ember közül a legmegterheltebbnek, sikerült: az istennel való szövetség megkötését. A vallásalapító tudja, hogy ő a legbűnterhesebb; s e legnagyobb bűnösszeget kereszthalállal bűnhődi.

A zsidóságban két lehetőség volt. E két lehetőség, Krisztus születése előtt még, együtt volt s akkor a választás még nem történt meg. Már megvolt a diaszpóra, de egyszersmind valamiféle formája az államnak: negáció és pozíció egymás mellett volt meg. Krisztus az az ember, aki a legerősebb negációt, a zsidóságot, magában legyőzi s így a legerősebb pozíciót, a kereszténységet, mint a zsidósággal legellentétesebbet, teremti meg. A lét előtti állapotban szétválnak a lét és a nemlét. A kocka most el van vetve: a régi Izrael zsidókká és keresztényekké bomlik. A zsidó, ahogy mi ismerjük, s ahogy én itt leírtam, a kereszténységgel együtt támad. A diaszpóra most teljessé válik s a zsidóságból eltűnik a nagyság lehetősége: olyan férfiakat, mint Sámson és Józsua (a legzsidótlanabbak a régi Izraelben), azóta a zsidóság nem tudott teremteni. A zsidóság és kereszténység világtörténetileg feltételezik egymást, mint pozíció és negáció. Izraelben megvoltak a legfőbb lehetőségek, amik valaha is egy nép osztályrészéül juthattak: Krisztus lehetősége. A másik lehetőség: a zsidó.

Azt hiszem, nem értenek félre: nem akarok a zsidósághoz kereszténységgel való vonatkozást hozzákölteni, ami a zsidóságtól idegen. A kereszténység a zsidóság abszolút tagadása; de ugyanaz a viszonya van hozzá, mint minden dolognak a maga ellentétéhez, mint minden pozíciónak a negációhoz, amit legyőzött. Kereszténységet és zsidóságot még sokkal inkább, mint áhítatot és zsidóságot, csak egymáson és egymás kölcsönös kizárásával lehet definiálni. Nincs könnyebb, mint zsidónak, nincs nehezebb, mint kereszténynek lenni. A zsidóság az a szakadék, amely fölé a kereszténység építve van s ezért a zsidó a legerősebb félelme s a legmélyebb irtózása az árjának. /Ebben van egyszersmind a zsidók antiszemitizmusának és az indogermánok antiszemitizmusának különbsége és a kettőnek határa. A zsidó antiszemitának a zsidó csak ellenszenves, bár újra meg újra zsidó társaságot keres, és más környezetben magát soha teljesen jól nem érzi, az antiszemita árja ellenben, ha még oly bátran harcol is a zsidóság ellen, mélyén mindig az, ami a zsidó sohasem: judeofób./

Nem hiszem, hogy Chamberlain hiszi, hogy a Megváltó születése Palesztinában puszta véletlen lehetett. Krisztus zsidó volt, de csak azért, hogy a zsidóságot magában a legteljesebben legyőzhesse; mert aki a leghatalmasabb kétség felett diadalmaskodott, az a leghívőbb, aki a legsivárabb tagadás fölé emelkedett, az a legpozitívabb igenlő. A zsidóság Krisztus külön eredendő bűne volt; győzelme a zsidóság fölött az, amivel Krisztus gazdagabb, mint Buddha, Konfucius és valamennyi többi. Krisztus a legnagyobb ember, mert ő mérkőzött a legnagyobb ellenféllel. Talán ő az egyetlen zsidó s ő marad is az, akinek sikerült a zsidóság e legyőzése: az első zsidó volna az utolsó, aki egészen Krisztussá lett; azonban talán még ma is megvan a zsidóságban az a lehetőség, hogy Krisztust támasszon, talán a legközelebbi vallásalapítónak ismét előbb a zsidóságon kell keresztülmennie. Csak így válik érthetővé a zsidóság hosszúéletűsége, amely valamennyi többi népet és fajt túléli. Egészen, minden hit nélkül a zsidók sem tudták volna magukat fenntartani; s ez az egy hit homályos, tompa és mégis kétségbeejtően biztos érzése annak, hogy valaminek mégis kell lennie a zsidóságban. Ez az egy valami a Messiás, a Megváltó. A zsidóság megváltója a zsidóságtól való megváltó. Minden nép egyébként valamely határozott gondolatot valósít meg, egy külön eszmét; s ezért végül minden nemzet tönkremegy. Csak a zsidó nem valósít meg egyetlen külön eszmét sem; mert ha meg tudna valósítani valamit, akkor csak a magán-való-eszmét valósíthatná meg: Judeából kell az istenembernek származnia. Ezzel függ össze a zsidóság életereje: a zsidóság a kereszténységből még egészen más értelemben is él, mint a gazdasági kizsákmányolás értelmében. A zsidó lényének, metafizikailag, egyáltalán nincs más hivatása, csak az, hogy a valláslapítónak alapzata legyen. Ebből magyarázódik az a különös jelenség, ahogy a zsidók a maguk istenének szolgálnak: sohasem mint egyes emberek, hanem mindig tömegben. Csak többen együtt áhítatosak, szükségük van az együttimádkozásra: mert a zsidók reménye azonos azzal az állandó lehetőséggel, hogy az ő fajtájukból támad a legnagyobb győző, a vallásalapító. Ez tudattalan jelentősége a zsidó hagyomány minden messiási reménységének: a Krisztus a zsidóság értelme.

Ha tehát a zsidóságban a legmagasabb lehetőségek vannak is, a legcsekélyebb valóságok vannak meg benne; a zsidó a legtöbbre hajlamos s egyszersmind belsőleg a legkevesebbre képes ember.

A zsidóságot ma a legmagasabban látjuk Heródes napjai óta. Zsidó a modernség szelleme, bárhonnan nézzük is. A szexualitást igenlik és a mai faj-etika dalolja a koitusz himnuszát. A boldogtalan Nietzsche valóban nem felelős a természetes fajkiválasztás és a természetes fajtalanság nagy egyesüléséért, amelynek szégyenteljes apostolául Wilhelm Bölsche jelentkezik. Nietzsche megértette az aszkézist és csak a maga aszkézisétől szenvedett túlságosan azért, hogy az ellentétét gyakran kívánatosabbnak ne találja. De nőket és zsidókat keríteni, ennek célja nem lehet más: mint az embereket bűnösökké tenni.

Korunk, amely nemcsak a legzsidóbb, hanem a legnőiesebb korok egyike is; az a kor, amely a művészet számára csak hangulatainak izzadságos keszkenőjét adja, amely művészi ösztönét az állatok játékából vezeti le; a legkönnyebben hívő anarchizmus kora, a kor, amelynek nincs érzéke állam és jog iránt, a faj-etika kora, az elképzelhető legsekélyebb történeti felfogás (a történelmi materializmus felfogásának) kora, a kapitalizmus és a marxizmus kora, a kor, amelynek történet, élet, tudomány s minden csak ökonómia és technika; a kor, amely a zsenit a téboly egy formájának jelenti ki s amelynek egyetlen nagy művésze, egyetlen nagy filozófusa sincs, a legcsekélyebb eredetiség s a legnagyobb eredetiséghajhászás kora; a kor, amely a szüzesség ideálja helyére a félszűz kultuszát tette: ez az a kor, amelyé az a dicsőség is, hogy az első kor, amely a koituszt nemcsak igenli és imádja, hanem kötelességé emeli: nem azért, hogy magát elfeledje, mint a római, a görög a bachanáliában, hanem hogy megtalálja magát és a saját sivárságának tartalmat adjon.

De az új zsidósággal szemben új kereszténység nyomul fényre; az emberiség új vallásalapítót vár és a küzdelem az eldőlés felé halad, mint amaz első évben (Krisztus után). Kereszténység és zsidóság közt, üzlet és kultúra közt, nő és férfi közt, faj és személyiség közt, értéktelenség és érték közt, földi és magasabb élet közt. Semmi és Istenség közt az embernek újra választania kell. Ez a két pólus, nincs harmadik birodalom.

Otto Weininger