Borbély Gábor:

A középkori filozófia történetével foglalkozó kutatók a XIII. századi eszmetörténet egyik kiemelkedõ jelentõségû dokumentumának tartják azt a határozatot, amelyet Étienne Tempier püspök bocsátott ki 1277 március 7-én Párizsban. A püspök ebben a határozatban egyebek mellett elítélt egy olyan könyvet, amely a testi szerelem természetével kapcsolatos kérdéseket tárgyalt. Mi abban a különös, kérdezhetné bárki, ha egy magas egyházi méltóságot viselõ személy a XIII. században elítél egy effajta mûvet? Nos, mindenekelõtt az, hogy a testi szerelmet, amelynek a természetét tárgyalja, a Tempier által elítélt mû szerzõje morális és fiziológiai szempontból is rossznak tartja, s könyvének utolsó fejezetében határozottan elítéli. Ha pedig így áll a dolog, s Tempier püspökrõl feltételezzük, hogy racionális cselekvõ volt, akkor nem tûnik értelmetlennek feltenni a kérdést: vajon mi oka lehetett arra, hogy teljes egészében elítélje A szerelemrõl címû könyvet?

Az 1277-es elítélõ határozat törzsét 219 olyan tétel képezte, amelyet Tempier szerint a párizsi egyetem artes-fakultásának magiszterei adtak elõ és vitattak meg az egyetemen.⁽¹⁾ Az 1277-es határozat mind megszületésének körülményeit, mind pedig tartalmát tekintve rokon vonásokat mutat egy hét évvel korábban kibocsájtott, az 1277-esnél jóval kisebb terjedelmû (13 tételbõl álló) listával.⁽²⁾ Az 1270-es lista által érintett problémakörök (a lélek természetével, az akarat szabadságának korlátaival, a világ örökkévalóságával, valamint az isteni elõrelátással és megismerõképességgel kapcsolatban) az 1277-es határozatnak is a gerincét alkották, s valószínû az is, hogy a határozatok elõkészítése során a püspök mindkét esetben a teológus magiszterek gyûlésére, erre az ekkorra már institucionális jelleget öltõ grémiumra támaszkodott.⁽³⁾Tudjuk, hogy az 1277-es elítélést megelõzõ vizsgálódásokra Tempier püspök egy levélben fölhatalmazást kapott az akkori pápától⁽⁴⁾, s habár nyilvánvaló, hogy az elítélõ határozat kibocsátásával túlment a mandátumán, lehetséges, hogy az, amit tett, megfelelt XXI. János pápa (Petrus Hispanus) intencióinak.⁽⁵⁾

Akárhogyan is: az elítélõ határozatot Tempier püspöknek jogában állt kibocsátani, hiszen az egyetem az egyház része volt, s az egyetemi magiszterek, akik klerikusok voltak, egyházi joghatóság alatt álltak. A magiszterek ugyan különféle szabadságokat élveztek, a tanszabadság fogalmát mindazonáltal nem ismerhették, s nem voltak birtokában az ellenállás jogának sem, azaz nem sztrájkolhattak tiltakozásul a határozat ellen.⁽⁶⁾ Annak, hogy a pápai fölhívást követõen a rendkívül impulzív és az egyetemi viszonyokat jól ismerõ⁽⁷⁾ Tempier élt is ezzel a joggal, föltehetõleg az volt az oka, hogy ismételten pontot kívánt tenni annak az ügynek a végére, amelyet már 1270-ben is egy elítélõ határozat segítségével kívánt - az 1277-es határozat megjelenése alapján úgy tûnik, sikertelenül - megoldani.

Az 1277-es határozatról tudnunk kell még, hogy a benne megjelenõ teoretikus anyag inkonzisztens: egymással explicit vagy implicit ellentmondásban levõ tételek kerültek a listába⁽⁸⁾, s az 1277-es határozat több olyan állítást is tartalmazott, amelyek már a kor mércéjével mérve is tökéletesen orthodoxok voltak.⁽⁹⁾ Tudnunk kell továbbá azt is, hogy a listában szereplõ tévedések általában nem idézetek, hanem olyan tézisek szabadon elõadott változatai, amelyekrõl egy vagy több személy azt gondolta, hogy az artes fakultás valamelyik magiszterének a tanításával azonosak.⁽¹⁰⁾

Az 1277-es elítélõ határozat olyan filozófiai és teológiai állításokat ítélt el, amelyeknek a szerzõje ma már sok esetben nem azonosítható. A filozófiatörténészek tudomásom szerint egyetértenek abban, hogy az általunk ismert korabeli szerzõk közül mindenekelõtt a párizsi egyetem artes-fakultásának két magisztere, Siger de Brabant és Boëthius de Dacia tanításai ellen irányult a határozat. Vitatott mindazonáltal az a kérdés, hogy Tempier határozata - az artes-fakultás magiszterei mellett - érinthette-e közvetlenül a korszak két jelentõs teológusát, Albertus Magnust és Aquinói Tamást.⁽¹¹⁾ Úgy tûnik, hogy bizonyos jelek e két teológus, de elsõsorban Aquinói Tamás érintettségére utalnak. A határozat több olyan állítást is tartalmazott, amelyek rokoníthatók a két teológus filozófiai álláspontjával, napra pontosan Aquinói Tamás halálának harmadik évfordulóján látott napvilágot s 1325. február 14-én a párizsi püspök, Etienne Bourret, érvénytelennek nyilvánította Tempier határozatát, amennyiben az érinti az akkorra már szentté avatott Aquinói Tamás tanításait.⁽¹²⁾

Az 1277-es elítélésnek (amely pusztán lokális érvényességgel bírt) a hatása is zavaros volt. Míg a lista megszületésének a módja és tartalma már a kortársak közül is többek ellenérzését váltotta ki⁽¹³⁾, addig mások egyszerûen olvashatatlanná tettek olyan kéziratokat, amelyek az elítélõ határozat által érintett vagy vélhetõen érintett szerzõktõl származtak,⁽¹⁴⁾ de ismeretes egy olyan kézirat is, amelybõl korábbi szerzõk szövegeit törölték ki.⁽¹⁵⁾ A befogadói oldalon megjelenõ retrocenzúrának ez a példája - amint azt hamarosan látni fogjuk - nem idegen a Tempier-féle szillabusztól sem

A témánk szempontjából rendkívül fontos az 1277-es határozat elõszava, amelyben Tempier püspök cím szerint is megemlít és teljes egészében elítéli a De amore címû írást. Lássuk az elõszó szövegét:

„Magas állású és tekintélyes személyiségek ismételt, hitbeli buzgalomtól sarkallt jelentése tudomásunkra hozta, hogy Párizsban néhányan azok közül, akik a szabad mûvészetek fakultásán a tudományokkal foglalkoznak, veszik maguknak a bátorságot, hogy saját fakultásuk határain túllépve, bizonyos, a jelen irathoz csatolt jegyzék által tartalmazott, nyilvánvaló és kárhozatos tévedéseket, sõt mi több, hiábavalóságokat és hazug esztelenségeket adjanak elõ és vitassanak meg az iskolákban, nem ügyelve Gregorius szavára - „aki bölcsen kíván szólni, szerfelett ügyeljen arra, hogy beszédével a hallgatók egységét ne zavarja meg" -, különösen, mivel az említett tévedések köré a pogányok írásaiból emelnek védõfalat, s tudatlanságuk szégyenére azt állítják ezekrõl az írásokról, hogy meggyõzõ erejük miatt cáfolatukra nem képesek. Azután pedig, hogy úgy ne tûnjék, hogy amit ilyen módon jóváhagynak, az egyben az õ véleményük is, válaszaikat annyira köntörfalazva adják elõ, hogy miközben igyekeznek elkerülni a Scyllát, belebotlanak a Charybdisbe.

Azt állítják ugyanis, hogy ezek a dolgok igazak a filozófia szerint, de nem igazak a katolikus hit szerint, mintha két ellentétes igazság volna, és mintha a Szentírás igazságával szemben az elkárhozott pogányok szavaiban volna az igazság, akikrõl meg van írva: „Elvesztem a bölcseknek bölcsességét", mivel az igaz bölcsesség elveszejti a hamis bölcsességet. Bárcsak az ilyenek megszívlelnék a bölcs tanácsát, aki ezt mondja: „Ha értesz hozzá, felelj felebarátodnak; ha nem, szádon legyen kezed, nehogy megfogassál az esztelen ige által, és szégyent vallj." Hogy tehát az óvatlan beszéd az egyszerûbb elméket tévedésbe ne ejtse, azért mi, miután a Szentírás doktorainak és más bölcs férfiaknak a tanácsát is kikértük, az ilyen és ehhez hasonló dolgokat szigorúan megtiltjuk és teljes egészében elítéljük, kiközösítvén mindazokat, akik az említett tévedéseket, vagy közülük valamelyiket, tantételként elõadják, avagy bármi módon védelmezni merészelik, nemkülönben meghallgatóikat is, hacsak hét napon belül nem jelentkeznek elõttünk vagy a párizsi kancellár elõtt; azonfelül eljárást indítunk ellenük, hogy vétkük minõségének megfelelõen, a jog szerint különbözõ büntetésekben részesüljenek. Ugyanezen határozatunk által elítéljük „A szerelemrõl" vagy „A szerelem istenérõl" címû könyvet is, amely így kezdõdik: „Gyakran késztet engem" stb. és így végzõdik: „Óvakodj tehát, Gualterus, a szerelem parancsainak gyakorlásától" stb., továbbá a Geomantia könyvét, amely így kezdõdik: „Megbecsülték az indusok" stb., és így fejezõdik be: „Gondolkodj tehát róla, és azt találod" stb., továbbá a fekete mágiával foglalkozó könyveket, tekercseket vagy röpiratokat, vagy azokat a mûveket, amelyek a jósok tevékenységét, a démonok megidézéseit vagy a lélek veszedelmére történõ ráolvasásokat tartalmaznak, vagy amelyekben ilyen és ehhez hasonló, az igaz hittel és a jó erkölcsökkel nyilvánvalóan ellentétes dolgokat tárgyalnak; kiközösítõ határozatunk érvényét mindazokra kiterjesztjük, akik az említett tekercseket, könyveket, röpiratokat tantétellé teszik vagy hallgatják, hacsak hét napon belül nem jelentkeznek elõttünk vagy ugyancsak a párizsi kancellár elõtt úgy, ahogyan fentebb kinyilvánítottuk, különben ellenük, ezen iratunk kiközösítõ határozatának értelmében, vétkük súlyosságának megfelelõen, eljárást indítunk."⁽¹⁶⁾

Mint láthatjuk, a szöveg nem nyújt különösebb támpontot annak eldöntéséhez, hogy miért is került bele a De amore az elítélõ határozatba. Megemlíti Tempier a jó erkölcsökkel nyilvánvalóan ellentétes dolgokat, amirõl persze mi rögtön a szexualitásra gondolunk, de kérdés, hogy Tempier is arra gondolt-e; annál is inkább, mivel ezeket más könyvek kapcsán említi.⁽¹⁷⁾ Meg kell említenünk, hogy maga a szillabusz tartalmaz olyan tételeket, amelyek a szexuális viselkedés morális aspektusaival, s egyáltalában a vágyakozás természetével foglalkoznak. Amint azt a késõbbiekben látni fogjuk, vitatott, hogy ezek között vannak-e olyanok, amelyeknek a forrása a De amore lehetett.

Lássuk ezek után, hogy mi is a De amore.⁽¹⁸⁾ A szerzõjérõl, Andreas Cappellanusról keveset tudunk: õ maga a De amoréban a királyi udvar káplánjának nevezi magát,⁽¹⁹⁾ minden valószínûség szerint (annak ellenére, hogy a káplán szó nem feltétlenül ilyeneket jelöl a középkorban) fölszentelt pap.⁽²⁰⁾ A De amore keletkezésének idõpontját nehéz megállapítani. A terminus ad quem 1238, mert ekkor említik elõször a mûvet,⁽²¹⁾ a legkevésbé sem valószínû azonban, hogy ekkor keletkezett, sokkal valószínûbb az, hogy keletkezését az 1185-87 közötti idõszakra kell tennünk.⁽²²⁾ Az írás címzettje egy bizonyos Gualterus, akit Andreas a barátjának nevez és utal fõnemesi származására.⁽²³⁾ Miután Gualterus Andreas indikációi alapján nem azonosítható, a történészek azt sem tartják kizártnak is, hogy fiktív személy lehetett.⁽²⁴⁾

A De amore három könyvbõl áll: az elsõ könyvben, amely terjedelmét tekintve mintegy kétharmada az egész mûnek, Andreas definiálja a szerelmet, megvizsgálja a szerelem szó eredetét, megvizsgálja azt, hogy kik között jöhet létre, továbbá azt, hogy hogyan és hányféle módon eshetünk szerelembe. A második könyvben arról beszél, hogy miként õrzõdik meg a szerelem, miként növekszik, miként csökken, hogyan ér véget és milyen jelei vannak. Tárgyalja továbbá a hûtlenség kérdését, s a második könyv végén fölsorolja a szerelem harmincegy reguláját. Az elsõ két részt követõen, amelyekben kimerítõen tárgyalja a szerelmet, s mindenki számára nyilvánvaló módon minden jóság és curialitas forrásának nevezi,⁽²⁵⁾ a harmadik könyvben harmincnál is több argumentum segítségével kívánja alátámasztani azt az állítást, hogy az elsõ két könyvben vizsgált szerelem morális és fiziológiai értelemben rossz, és ezért kerülendõ.

Andreas Capellanus mûve a szerelem doctrinájának kimerítõ kifejtése, egyfajta „summa amatoria"⁽²⁶⁾. A doctrina szó maga kétféle értelemben szerepel Andreasnál: egyrészt olyan scientiát, tudományt jelent, amelyben megfelelõképpen bizonyított állítások vannak. Andreas Capellanus doctrinája evidens módon bizonyítja számunkra, mondja a szöveg egyik párbeszédének férfiszereplõje, hogy a vakok és bolondok nem lehetnek szerelmesek.⁽²⁷⁾ Másfelõl a doctrina tanítást jelent abban az értelemben, hogy a helyes cselekvésnek az udvariasság (curialitas) rendjét követõ szabályait tartalmazza.⁽²⁸⁾ Ebben az értelemben használja Andreas Cappellanus a doctrina szót akkor, amikor megjegyzi Gualterusnak, az írás címzettjének, hogy a kurvák szerelmének elnyerésére irányuló doktrínát nem adja elõ számára, a kurvákat ugyanis minden különösebb kérés nélkül meg lehet kapni, s ehhez nem szükségesek a kívánt lény elnyerésének módját rögzítõ szabályok.⁽²⁹⁾ Ezeknek a szabályoknak az ismerete a megfelelõ szerelmi praxishoz elengedhetetlen Andreas Capellanus szerint. Óvakodnunk kell attól, írja, hogy a parasztokat megtanítsuk a szerelem doktrínájára, mert ekkor természetüktõl idegen cselekedetek (értsd: a kemény munkánál és a simplex kefélésnél, ahogyan Andreas fogalmaz: „a lovak és öszvérek módján" történõ közösülésnél nemesebb dolgok) felé törekedvén elhanyagolnák a birtokok mûvelését, és így használhatatlanná válnának számunkra.⁽³⁰⁾ A szerelem doctrinája elsõ értelemben véve ugyanakkor nem tanít olyasmit, hogy a parasztokban ne lenne meg a képesség a szerelemre, hiszen ez a passio csak azoknak a lelkében nem jöhet létre, akik meg vannak fosztva látóképességüktõl vagy eszüktõl.

Ahogyan ezt a doctrina szó kétféle használata is mutatja, az írásban szorosan összekapcsolódik a deskriptív és a normatív szempont. Az írás megítélésének és e tanulmány voltaképpeni témájának szempontjából rendkívül fontos megjegyezni, hogy az írás (ha az elsõ értelemben vett doctrina kifejtésének tekintjük, azaz deskriptív szinten) - tárgyát és módszerét tekintve is - természetfilozófiai irat. Tárgya a szerelem, amit a szerzõ a következõképpen definiál⁽³¹⁾:

„Amor est passio quaedam innata procedens ex visione et immoderata cogitatione formae alterius sexus, ob quam aliquis super omnia cupit alterius potiri amplexibus (...)."

„A szerelem olyan velünk született szenvedély, amit a másik nem külsõ alakjának látványa és az afeletti mértéktelen képzelgés kelt fel, minek következtében az ember - semmivel sem törõdvén - a másik ölelésére vágyik (...)", vagyis a szerelem egy természeti szubsztanciának, a léleknek az akcidense, olyan természeti dolog (a tíz kategóriába ugyanis valóságos létezõk, dolgok tartoznak), amely - amint azt a korábbiakban láttuk - keletkezhet, növekedhet, csökkenhet és elpusztulhat. Elsõsorban lélekfilozófiai, részint azonban fizikai (értsd általában: fiziológiai) vizsgálódások is találhatók a mûben. ⁽³²⁾

A szerelem természetesen sajátos természeti dolog, hiszen interszubjektív közegben jön létre, keletkezésének, növekedésének, csökkenésének és megszûnésének tehát nem pusztán természeti, hanem a szokásokban, a jellemben, a verbális kifejezésminták használatában s egyáltalában a viselkedésben, a gesztusokban stb. föllelhetõ okai is vannak (amitõl persze nem szûnik meg természeti dolog lenni).⁽³³⁾

Minthogy Andreas Capellanus mûve az összes említett kulturális tényezõt tárgyalja, a szöveg a legkevésbé sem nevezhetõ száraz skolasztikus iratnak. Ehhez csak hozzátesz Andreas kiváló stílusa és az, hogy jelentõs mértékben támaszkodik a szerelemmel kapcsolatos irodalmi hagyományra, amibe Ovidius és a trubadúr líra egyaránt beletartozik.

Ha az írást módszertani szempontból vizsgáljuk, akkor rendkívül érdekes dologra figyelhetünk fel: úgy tûnik ugyanis, hogy az az axiómatikus-demonstratív módszer a mintája, amelyet a XII. században Euklidész Elemek c. mûvének fordításából, Arisztotelész Második analitikájából, valamint Boëthius egyik rövid teológiai írásából, a De hebdomadibusból, ismertek.

Boëthius rövid traktátusának elején azt írja, hogy azon módszer szerint jár el, amit a matematikában és más tudományokban is alkalmaznak, ti. elõrebocsátja azokat a fogalmakat és axiómákat (terminos regulasque), amelyekbõl mindaz, ami a szövegben áll, következik majd.⁽³⁴⁾ A módszert számos XII. századi szerzõ ismerte és használta a teológiában (pl. Nicolaus de Amiens a De arte catholicae fidei c. mûvében) és a trivium valamint a quadrivium tudományaiban. Közkeletû volt az a nézet a De amore keletkezésének idején, hogy minden egyes tudománynak megvannak a maga regulái, általános alapelvei, amelyeken az adott tudomány nyugszik.⁽³⁵⁾

Andreas Capellanus-nál - az említettekkel összhangban - a regulák olyan általános alapelvek, amelyek a szerelem természetére vonatkoznak, s a szerelemnek, valamint a szerelemmel kapcsolatos egyéb dolgoknak (pl. féltékenység) a definícióival együtt az elmélet vázát alkotják. Mint már említettem, szám szerint harmincegy regula található a De amoréban, ilyenek mint: nyilvánvaló, hogy a szerelem mindig nõ, vagy csökken; a férfi csak a pubertás után lehet szerelmes (értsd: lehet képes szexuális aktusra); aki nem féltékeny, nem lehet szerelmes; senkit sem köthet meg egyszerre két szerelem; kevesebbet alszik és eszik az, aki szerelmes; az igazi féltékenység növeli a szerelmet; minden szerelmes elsápad a szeretõje láttán.⁽³⁶⁾

Andreas Capellanus-nál a szerelem természeti dolog, s ennek megfelelõen per definitionem testi szerelem, nagyjából koextenzív azzal, amit mi szexualitásnak nevezünk: ha két szeretõ közül az egyik valamely véletlen esemény folytán impotens lesz, írja Andreas Capellanus, akkor nem lehetséges, hogy a szerelem a továbbiakban is fönnálljon.⁽³⁷⁾ Nem lehetnek szerelmesek a klerikusok sem, mivel a klerikus „minden testi élvezettõl teljességgel távol kell, hogy tartsa magát, s minden testi szennytõl mentesen kell megõriznie magát istennek, akinek hitünk szerint a katonájaként szolgál"⁽³⁸⁾ A szerelemnek még az a formája sem mellõzi teljes mértékben a testiséget, amelyet Andreas Capellanus amor purusnak nevez, s amelyre (az un. amor mixtusszal ellentétben, amely minden testi vágy kielégítésére tör) az „elme és a szív kontemplációja" jellemzõ. Az efféle szeretõk ugyanis egészen odáig mennek a szerelmi együttlétek során, hogy megcsókolják egymás száját, átölelik egymást, és „a meztelen szeretõk illedelmesen érintkeznek, kizárván a végsõ kielégülést."⁽³⁹⁾

Másfelõl azonban Andreas Capellanus szerint természetesen nem igaz az, hogy minden testi kontaktus szerelem terméke, a prostituáltak és a parasztok pl. - mint már említettük - általában nem ismerik a szerelmet. Rendkívül érdekes az, amit Andreas a házasság intézményérõl mond: nem egyszerûen általában nem ismeri, hanem egyenesen kizárja a házasság intézménye a szerelmet. E tekintetben Andreas Capellanus (aki a szerelem céljának a vágy kielégítését tekinti) teljességgel összhangban van a korabeli teológiai tradícióval, mely szerint a szerelemmel természetszerûleg együtt járó testi vágy kielégítése a házasságon belül a házasságtöréssel azonos súlyú bûn.⁽⁴⁰⁾

A harmadik részben, mint már említettem, több, mint harminc érv segítségével próbálja a szerzõ megmutatni egyrészt azt, hogy a szerelem (vagyis a házasságon kívüli szerelmi kapcsolat) ellentmondásban áll az isteni parancsolatokkal és Isten megvetését jelenti, s ennélfogva minden bûn és a fizikai nyomorúságok jelentõs része belõle ered, másrészt ezen túlmenõen még azt is, hogy a szerelembõl semmi jó nem ered. A szerelem és a bujaság auktora az ördög, írja, míg a szüzesség és a szemérmesség principiuma maga Isten.⁽⁴¹⁾

Vajon miért ítélte el Tempier püspök Andreas Capellanus teljes mûvét az 1277-es szillabuszhoz írott elõszavában? A probléma eddigi irodalmának ismeretében - úgy vélem - három kérdésre kell választ találnunk:

1. lehetett-e valamilyen összefüggés Andreas Capellanus mûvének elítélése és az elítélt magiszterek szexuális szokásai között,

2. vannak-e olyan tételek az elítélõ határozatban, amelyek megtalálhatók Andreas Capellanus mûvében,

3. magyarázható-e a De amore elítélése azzal, hogy az ún. „kettõs igazság" doktrínája megtalálható Andreas Capellanus mûvében?

Ami az elsõ kérdést illeti, az elítélt magiszterek szexuális szokásairól nem sokat tudunk. Az 1277-es szillabusz kibocsátását azonban megelõzte két olyan párizsi irat, amelyek arra utaltak, hogy voltak olyanok ebben az idõben (s valószínûtlen, hogy Tempier püspök ne tartozott volna közéjük), akik problématikusnak találták az egyetemi magiszterek és diákok nyilvános fellépéseit és viselkedését az egyetemen kívül. Egyes filozófiatörténészek a két dokumentumból azt a következtetést vonták le, hogy súlyos kicsapongások lehettek, és hogy a dokumentumokban tükrözõdõ erkölcsi züllés kétségtelenül kapcsolatban van azzal az eszmei zûrzavarral és válsággal, amely a párizsi egyetem artista fakultását jellemezte, s amely az 1277-es elítélõ határozat kibocsátásához vezetett.⁽⁴²⁾ Ezt az állítást konfirmálja, jegyzik meg, hogy Tempier prológusa elítéli az erkölcsök romlását is, és nem csak a doktrinális elhajlásokat.⁽⁴³⁾ Többen úgy vélték továbbá, hogy a De amore elítélése azzal az elterjedtséggel, olvasottsággal és sikerrel függhetett össze, amelynek a mû az említett kicsapongásokban vétkes egyetemisták és magiszterek körében örvendett.⁽⁴⁴⁾

Vegyük szemügyre a két említett dokumentumot. Az elsõ az a rendelkezés, amelyet 1275. december 5-én bocsátott ki az artista fakultás, méghozzá valamennyi ténylegesen oktató magiszterének teljes egyetértésével, korábbi, a kibocsátás idején már nem oktató magisztereknek a tanácsát is kikérve. A rendelkezés részint a determinatio-val kapcsolatos kérdésekkel, részint pedig a baccalaureusok és a magiszterek státusával foglalkozik, s ez utóbbiakkal kapcsolatban rendelkezik arról, hogy mely ünnepeken vehetnek részt és melyeken nem. Megjegyzi továbbá, hogy - bármely ünneprõl légyen is szó - tilos a magisztereknek csatlakoznia menetekhez vagy táncokhoz az utcán nappal vagy éjjel fáklyákkal vagy azok nélkül, ezen dolgok ugyanis nem illenek a klerikusokhoz s kiváltképpen nem a magiszterekhez, sõt inkább mélységesen meg kell, hogy vessék ezeket.⁽⁴⁵⁾

A második Simon de Brion pápai legátus 1276 december 6-ai rendelkezése, amelyben kiközösítéssel fenyegeti mindazokat az egyetemi diákokat, akik ahelyett, hogy az ünnepeket a szokásokkal egyezõ és istennek tetszõ módon ülnék meg (ahogyan szerinte ezt a régi egyetemisták tették, akiket még áthatott a kegyes vallásosság), inkább lakomákat és ivászatokat rendeznek és más elítélendõ dolgokat tesznek, táncokra és egyéb gyalázatos gúnyolódásokra adják magukat, s - teljességgel elvetvén maguktól a klerikusi szolgálat tekintélyét - fegyvert ragadnak és falkákban rohangásznak az utcán éjszaka, s hangoskodásukkal zavarják a város lakóinak nyugalmát, sõt kárt okoznak a javaikban és veszélyeztetik õket magukat is. A legborzalmasabb azonban az, folytatja Simon, hogy a templomban, sõt magánál az oltárnál kockajátékot játszanak, ami már nem is játék, hanem bûntény és magán viseli az eretnekség jegyeit. Simon az efféle dolgokat teljes mértékben el kívánja tüntetni, ezek ugyanis rontják az egyetem tekintélyét, a diákok elõmenetelét spiritualiter et temporaliter akadályozzák, sértik az isteni fenséget és botrányt okoznak a lakosság körében.⁽⁴⁶⁾

Azt gondolom, hogy a két dokumentum láttán elsõ látásra is nyilvánvaló, hogy egyetlen szó sem esik bennük a klerikusok szexuális kilengéseirõl. Simon de Brion a lakomázások és ivászatok kapcsán beszél ugyan „más elítélendõ dolgokról" is, teljességgel irracionális volna azonban, ha Simon - aki szinte kéjesen tocsog a különféle borzalmas, már a blaszfémiát is érintõ gazságoknak a részletezésében, s aki a rendelkezése legvégén megjegyzi, hogy kifejezett bûn volna részérõl elhallgatni az általa elítélt egyetemisták cselekedeteit - nos irracionális volna, ha Simon elsiklana a klerikusok esetében igen szigorú megítélés alá esõ szexuális kilengések fölött. Az említett szövegek elemzése tehát nem egyszerûen nem erõsíti meg, hanem kifejezetten cáfolni látszik azt a feltevést, hogy a De amore és a diákok ill. a magiszterek állítólagos amorális kilengései között bármiféle kapcsolat lett volna. Ha ehhez hozzávesszük még azt is, hogy Andreas Capellanus kifejezetten tilt a klerikusok számára minden szexuális kapcsolatot már a mûve elsõ két könyvében is (márpedig az egyetemi magiszterek klerikusok voltak), akkor végképp lehetetlennek tûnik az említett hipotézis igazolása.

Térjünk rá a második problémára: vannak-e olyan tételek az elítélõ határozatban, amelyek megtalálhatók Andreas Capellanus mûvében, s ha vannak, melyek ezek. Mielõtt részletesebben is foglalkoznánk a kérdéssel, már most meg szeretném jegyezni, hogy ha vannak, akkor ezek nyilvánvalóan azok az állításai Andreas Cappellanus mûvének, amelyeket Tempier és a lista összeállításában közremûködõ teológusok elítélendõnek tartottak. Ebben az esetben azonban nem világos, hogy miért ítélte el még egyszer ezeket Tempier a prológusban, méghozzá úgy, hogy nem csak ezeket, hanem Andreas Capellanusegész mûvét elítélte.

Az irodalomban tudomásom szerint tizenhat tétellel kapcsolatban vetették föl, hogy Andreas Capellanus mûvébõl származhatnak.⁽⁴⁷⁾ Roland Hissette az 1277-es határozat tételeit részletesen elemzõ könyvében kimutatta, hogy ezek közül mindössze 8 tétel esetében vethetõ fel az, hogy a De amoréból származnak, a többi ugyanis bizonyíthatóan kortárs szövegekre vezethetõ vissza. Ám ez is kétséges, miután a megfogalmazások a két szövegben jelentõsen különböznek⁽⁴⁸⁾ Indirekt, doktrinális hasonlóságok kétségtelenül vannak az említett tételek és a De amore tanítása között⁽⁴⁹⁾ ez azonban nem bizonyítja, hogy bármelyik említett tételt Andreas Capellanus mûvébõl vették volna.

Meg kell itt említenem Luca Bianchi álláspontját, aki szerint bõven elég volt az elítéléshez az, hogy Andreas Capellanus fölmagasztalja, sõt egyenesen elõírja a házasságon kívüli kapcsolatot. A harmadik részben azonban élesen el is ítéli, s miért ítélték volna el az egész könyvet (amely tehát a házasságon kívüli kapcsolat éles elítélését is tartalmazza), ha egyszer kiemelhették volna belõle azokat a részeket, amelyekben Andreas - Luca Bianchi szellemes szavaival - a házasság és a szerelem szembeállítására épülõ rafinált erotikus illemtanát kifejti⁽⁵⁰⁾

Ami ezek után a harmadik kérdést illeti: mindenekelõtt lássuk, mit is nevezett az irodalom a kettõs igazság elméletének és kiknek tulajdonította az elméletet. Tömören: van olyan p állítás a filozófiában és van olyan ~p állítás a teológiában, amelyek egyidejûleg igazak. Az a forrás, amelybõl az említett elmélet 13. századi létezésére következtettek, nem valamilyen elsõdleges forrás (azaz valamilyen kortárs tudományos munka) volt, hanem Tempier elõszava. Miután Tempier a párizsi egyetem artista fakultásának bizonyos magisztereit ítélte el, a vulgáris filozófiatörténetírás jó ideig úgy tartotta, hogy az említett elmélet bizonyára artista magisztereknél található meg. Miután azonban egyetlen fönnmaradt szövegben sem találták meg a teóriát,⁽⁵¹⁾ s többen arra is fölhívták a figyelmet, hogy ilyen abszurd elméletet (hogy ti. két egymásnak ellentmondó állítás egyidejûleg igaz lehet) egyetlen arisztotelészi logikán iskolázott filozófus sem vallhatott, a kettõs igazság doktrínáját puszta legendának minõsítették, amennyiben a 13. századi filozófus magiszterek munkásságát tekintjük.⁽⁵²⁾

Ezt megelõzõen azonban Martin Grabmann fölvetette, hogy Andreas Capellanus eljárása a De amorében emlékeztet „a kettõs igazság módszerére" a latin averroistáknál, akik elõször bizonyítottak valamilyen tételt, amely szembenállt a hittel, azután azonban elõvigyázatosan melléállították a neki ellentmodó hittételt.⁽⁵³⁾ Grabmann álláspontjához késõbb mások is csatlakoztak, s miután világossá vált, hogy azoknál a szerzõknél, akiket Grabmann latin averroistáknak nevez, s akiket Tempier elítélt, semmi nyoma a kettõs igazság elméletének vagy, mint Grabmann írja, módszerének, fölmerült az az álláspont is, hogy kifejezetten a De amore az a mû, amely alkalmazza ezt a módszert.⁽⁵⁴⁾

A De amoréban ugyanis, mint láthattuk, az elsõ két könyvet alapul véve a kor módszertani kívánalmai szerint fölépített természetfilozófiai traktátust találunk olyan normatív elemekkel elegyítve, amelyek Andreas szerint a természetfilozófiai állításokból következnek. Ugyanakkor, ha a harmadik könyvet nézzük, olyan írás a De amore, amelyben Andreas Capellanus a kinyilatkoztatott isteni törvények alapján elveti mindazt, amit az elsõ két könyvben állított. A De amoréban ezért, írja az írás egyik avatott elemzõje és kommentátora, „jelen van a természeti és a keresztény morál, s ezeket A. - úgy tûnik - egyidejûlegigazakként mutatja be nekünk."⁽⁵⁵⁾

De vajon tényleg arról van szó, hogy egyidejûleg két egymásnak ellentmodó morális szisztémát is igaznak (vagy inkább helyesnek) tart Andreas Capellanus? A szöveg éppen az ellenkezõjét mutatja, hiszen a tanulsága az, hogy egyszerre nem szolgálhatunk két urat, ti. a természeti világot és Istent.⁽⁵⁶⁾ Ha azonban ezt nem tehetjük, el kell döntenünk, hogy melyik oldalra állunk, s szerintem nem kétséges, hogy Andreas - függetlenül attól, hogy milyen enthuziazmussal és tudományos szigorral adta elõ a szerelem természetfilozófiai doktrináját az elsõ két könyvben - a keresztény morál, vagyis a kinyilatkoztatott igazságok oldalán áll. Szó sincs tehát a kettõs igazság doktrínájáról Andreas Capellanus-nál.

Továbbra is nyitott tehát a kérdés: mivel magyarázható az, hogy Tempier az elítélõ határozat prológusában az egész iratot elítélte? Úgy gondolom, hogy a választ az 1277-es elítélõ határozat prológusának abban a szakaszában kell keresni, amelyben Tempiernek a kettõs igazság állítólagos doktrínájára történõ utalásai is vannak. Lássuk a szöveget:

„Azt állítják ugyanis, hogy ezek a dolgok igazak a filozófia szerint, de nem igazak a katolikus hit szerint, mintha két ellentétes igazság volna, és mintha a Szentírás igazságával szemben az elkárhozott pogányok szavaiban volna az igazság, akikrõl meg van írva: 'Elvesztem a bölcseknek bölcsességét', mivel az igaz bölcsesség elveszejti a hamis bölcsességet. Bárcsak az ilyenek megszívlelnék a bölcs tanácsát, aki ezt mondja: 'Ha értesz hozzá, felelj felebarátodnak; ha nem, szádon legyen kezed, nehogy megfogassál az esztelen ige által, és szégyent vallj.'„⁽⁵⁷⁾

„Dicunt enim ea esse vera secundum philosophiam, sed non secundum fidem catholicam, quasi sint due contrarie veritates, et quasi contra veritatem sacre scripture sit veritas in dictis gentilium dampnatorum, de quibus scriptum est: 'Perdam sapientiam sapientium', quia vera sapientia perdit falsam sapientiam. Utinam tales attenderent consilium sapientis dicentis: 'Si tibi est intellectus, responde proximo tuo: sin autem, sit manus tua super os tuum, ne capiaris in verbo indisciplinato, et confundaris'."⁽⁵⁸⁾

A passzus - ha alaposabban szemügyre vesszük - értelmetlennek tûnik, hiszen azt kifogásolja benne Tempier, hogy az elítélt filozófusok úgy beszélnek, mintha két ellentétes igazság lenne, közvetlenül ezt követõen viszont azt állítja, hogy úgy beszélnek, mintha a Szentírás igazságával szemben az elkárhozott pogányok írásaiban lenne az igazság. Lehetséges, hogy egy olyan képzett teológus, mint Tempier, ilyen nyilvánvalóan ellentmondásos szöveget bocsásson ki akkor, amikor az elítélt magisztereknek az õ megítélése szerint legsúlyosabb tévedéseirõl ír?

Ez teljességgel valószínûtlen, és az én értelmezésem szerint nem is igaz. A Tempier szöveg ugyanis nem értelmetlen, ha a következõképpen olvassuk: „mintha a Szentírás igazságával szemben volna igazság az elkárhozott pogányok írásaiban" (hangsúly a kiemelt részen). A következõ két bibliai idézet ['Perdam sapientiam sapientium'; 'Si tibi ...'] is azt igazolja, hogy Tempier azt kívánja mondani: az általa elítélt mesterek szembeállítják a természetfilozófiai állításokat a hittételekkel, méghozzá abban a formában, ahogyan ezen állítások a természeti rend teológiai princípiumok figyelembevétele nélkül történõ vizsgálatából adódnak. Ekkor súlyos hibát követnek el, hiszen ignorálniuk kellene az említett természetfilozófiai állításokat, legalábbis addig, ameddig a hittételek fényében valaki nem korrigálja õket. Ez az eljárás (ti. az elítélt magisztereké) azt a benyomást kelti, mintha az isteni bölcsesség nem törölné el a világ bölcsességét, ami azonban Tempier szerint természetesen abszurd.

Nos, ebbõl az aspektusból tökéletesen érthetõ, hogy Tempier az elítélõ határozat prológusában a teljes De amorét elítéli, a De amore ugyanis tökéletesen dualista mû abban az értelemben, hogy - amint azt az egyik legalaposabb ismerõje írja- „nem ismer harmóniát Isten és a világ között"⁽⁵⁹⁾, s ennek a mélységes szakadéknak mindkét oldala világosan megjelenik magában a mûben és a mû struktúrájában is.

Fontos megjegyeznünk, hogy az isteni rendnek és a természeti rendnek ez a szembeállítása nem példa nélküli Andreas Capellanus teológus kortársainál. Jacques de Vitry bíboros pl. azt írja egy helyütt, hogy „a keresztény hitben többminden is van, ami természetfeletti és szemben áll a természettel", s ezért fölöttébb óvatosnak kell lennünk, nehogy a természetfilozófiai vizsgálódások hitbeli tévedésekhez vezessenek.⁽⁶⁰⁾

Rendkívül érdekes, hogy az 1277-ben elítélt magiszterek fides és scientia viszonyával kapcsolatban egyértelmûen a Jacques de Vitry-éhez hasonló nézeteket valló, 1277-ben már kissé archaikusnak számító teológusok követõi voltak.

Ezek a magiszterek ugyanis - az említett teológusokkal összhangban - nem tekintették tudománynak a teológiát,⁽⁶¹⁾ s ennélfogva úgy gondolták, hogy a szigorú, arisztotelészi értelemben vett tudományos kutatásokat (adott esetben természetfilozófiai vizsgálódásokat) a hittételek figyelembevétele nélkül kell végezniük, éppen úgy, ahogyan Andreas Capellanus sem veszi figyelembe a keresztény tanítást a szerelemmel kapcsolatos természetfilozófiai fejtegetései során.

Ezt õk két okból tartották fontosnak: az egyik az volt, hogy elkerüljék a tévedéseket, amelyekhez a teológiától idegen módszerek alkalmazása vezethet a teológiában, a másik pedig - bármilyen meglepõ is - az, hogy biztosítsák a hit és a tudás között összhangot. Ezt az összhangot az õ megítélésük szerint nem fenyegeti különösebb veszély, ha szem elõtt tartjuk, hogy fides és scientia a bölcsesség két különbözõ rendjét képviselik - ekkor ugyanis tudatában vagyunk annak, hogy tudományos ismereteink csak korlátozott értelemben, meghatározott természeti feltételek mellett igazak, míg az abszolút módon bizonyos hittételek túlmutatnak ezen a renden és olyasmirõl is beszámolnak, ami kifejezetten ezzel a renddel szemben történik.⁽⁶²⁾

Minthogy Tempier püspök az 1277-es határozat elõszavában - úgy tûnik - azzal a feltevéssel élt, hogy a Szentírás igazságát és a pogány filozófusok igazságát (értsd: a természetes észre támaszkodó tudományok igazságát) az általa elítélt filozófusok összemérhetõnek tartják, úgy gondolta, hogy azt a szerinte képtelen konzekvenciát, amely így értelmezett álláspontjukból adódott (hogy ti. a Szentírás igazságával szemben, annak ellentmondóan van igazság a pogányok írásaiban) valamiképpen fel kell számolni. Úgy tûnik, Andreas Capellanus mûve is az említett hamis feltevésnek esett áldozatul.

Köszönetet szeretnék mondani a szombathelyi Németh László Szakkollégiumnak, amelynek az 1997-es nyári elõadássorozata keretében lehetõségem volt elõadni e tanulmány anyagát, továbbá Bene Lászlónak, Geréby Györgynek, Heidl Györgynek, Kendeffy Gábornak, Klaniczay Gábornak, Perczel Istvánnak, Rugási Gyulának, valamint Schmal Dánielnek a tanulmány korábbi változatát illetõ tanácsaikért.

1. Vö.: H. Denifle-É. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, T. I, Paris, 1889, 543-558.o.; magyarul: Redl Károly, Az 1277-es párizsi elítélõ határozat, a Mûvelõdési Minisztérium kiadása, Budapest, 1987.

2. Vö.: H. Denifle-E. Chatelain, op. cit., 486-487.o.; magyarul: Aquinói Szent Tamás, Az értelem egysége, Budapest, Ikon Kiadó, 1993, 31. o.

3. J. Miethke, „Papst, Ortsbishof und Universität in den Pariser Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts", in.: Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Miscellanea Mediaevalia, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1976, 82.o. Jean de Pouilly tanúsága szerint az 1277-es elítélõ határozat elõkészítésében 16 teológus vett részt (vö. Luca Bianchi, Il vescovo e i filosofi, Lubrina, Bergamo, 1990, 17. o.).

4. Lásd XXI. János 1277 január 18-án Viterbóban kelt, Tempier püspökhöz írott levelét: „... Episcopo Parisiensi. Relatio nimis implacida nostrum nuper turbavit auditum, amaricavit et animum, quod Parisius, ubi fons vivus sapientiae salutaris habundanter huc usque scaturiit suos rivos limpidissimos fidem patefacientes catholicam usque ad terminos orbis terre diffundens, quidam errores in prejudicium ejusdem fidei de novo pullulasse dicuntur. Volumus itaque tibique auctoritate presentium districte precipiendo mandamus quatinus diligenter facias inspici vel inquiri, a quibus personis et in quibus locis errores hujusmodi dicti sunt sive scripti, et que didiceris sive inveneris, conscripta fideliter nobis per tuum nuntium transmittere quamcitius non omittas." in.: H. Denifle-E. Chatelain, op. cit., 541.o.;

5. Van Steenberghen fölhívja a figyelmet arra, hogy a pápa 1277. április 28-ai bullájában (Flumen aquae vivae) a párizsi egyetemi oktatás további megtisztítására szólítja fel a püspököt tam in artibus quam in theologia. Vö.: F. Van Steenberghen, Maître Siger de Brabant, (Philosophes Médiévaux, XXI), Louvain, 1977, 149. o. Hasonlóképpen visszafogott L. Bianchi is akkor, amikor a pápa és Tempier intenciójának állítólagos ellentétérõl van szó (vö.: Bianchi, op.cit., 17.o.). J. Miethke ezzel szemben azon az állásponton van, hogy Tempier a pápai intencióval homlokegyenest ellentétesen cselekedett, mintegy megragadván a levél nyújtotta alkalmat arra, hogy egy csapásra véget vessen a számára nyugtalanító helyzetnek a párizsi egyetemen (vö.: Miethke, op. cit., 86-87.o.).

6. L.-J. Bataillon, „Les conditions du travail des maîstres de l'université de Paris au XIIIe siecle", Revue des Sciences philosophiques et théologiques 67 (1983), 417-418.o.

7. Vö.: J. Miethke, op. cit., 81-87.o.

8. Vö.: J. Miethke, op. cit. 85-86.o; L. Bianchi, op. cit. 18.o. Ez már az 1270-es határozat esetében is így volt is. Ha szemügyre vesszük például e határozat 7. és a 8. tételeit, akkor láthatjuk, hogy míg az elõbbi („A lélek, amely az embernek, mint embernek a formája, elpusztul a test pusztulásával") tagadja a lélek halhatatlanságát, addig az utóbbi (A lélek, amely a halált követõen elkülönül a testtõl, nem szenved testi tûztõl) feltételezi azt. Vö. Aquinói Szent Tamás, Az értelem egysége, Budapest, Ikon Kiadó, 1993, 31. o.

9. Vö.: R. Hissette, Enquete sur les 219 articles condamnés a Paris le 7 mars 1277, (Philosophes médiévaux, T. XXII), Louvain-Paris, 1977, 314.o. Hissette szerint 33 ilyen van, ld. ehhez L. Bianchi, op. cit.18. és 43.o.

10. Vö.: R. Hissette, op. cit. 316-317.o.

11. J. A. Weisheipl, Friar Thomas d'Aquino. His Life, Thought and Works, New York, 1974, 336-337.o.; J. F. Wippel, „The Condemnations of 1270 and 1277", Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977), 197.o.; R. Hissette, „Albert le Grand et Thomas d'Aquin dans la censure Parisienne du 7 Mars 1277", in: Studien zur mittelalterlichen Geistesgeschichte und ihren Quellen, hrsg. von A. Zimmermann, Miscellanea Mediaevalia 15, 1982, 226-246.o.; R. Wielockx, „Autour du proces de Thomas d'Aquin", in: Thomas von Aquin, Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen, (Miscellanea Mediaevalia 19), W. de Gruyter, Berlin-New York, 1988, 413-438.o.; L. Bianchi, op.cit., 28.o.; J.-P. Torrell, Initiation a saint Thomas d'Aquin, Fribourg-Paris, 1993, 436-443.o.; J. F. Wippel, „Bishop Stephen Tempier and Thomas Aquinas", Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 44 (1997), 117-136.o.

12. J.-P. Torrell, Initiation a saint Thomas d'Aquin, Fribourg-Paris, 1993, 473-475.o.

13. Vö. pl. Aegidius Romanus, II Sent, d. 32, q. 2, a. 3, (Minerva, Frankfurt a. M. 1968, 471b): „ Plures de illis articulis transierunt non consilio magistrorum, sed capiositate quorundam paucorum." A kortárs Jacobus de Douai azt írja egy helyütt, hogy a lista létrejöttében jelentõs szerepet játszott a cenzorok rosszindulata, irigysége, tudatlansága és ostobasága, s jelzi azt is, hogy a szillabusz hatása a filozófiára katasztrofális: az a represszió, elnyomás, amely (dacára annak, hogy a filozófia az ember által megszerezhetõ legnagyobb tökéletesség) filozófusokat ebben az idõben érte, többeket eltávolított a filozófiától. „ Et licet ita sit quod philosophia sit hominis magna perfectio, uerumtamen uiri philosophici hoc diebus sunt oppressi. Et huius oppressionis possunt esse quatuor cause: una causa potest esse hominum malitia, alia potest esse hominum inuidia, tertia potest esse quorumdam ignorantia, quarta potest esse stultitia. (...) Unde hoc quod uiri philosophici sunt sic oppressi multos retrahit a uia philosophica." In.: L. Bianchi, op. cit. 47.o.; vö.: J. Miethke, op. cit., 86.o.

14. Erre találunk példát Siger de Brabant Metafizika-kommentárjának egyik kéziratában, amelynek egyik lapján valaki vaskos fekete vonásokkal áthúzta az általa gyanúsnak ítélt részeket. Vö. Siger de Brabant, Quaestiones in Metaphysicam. Édition revue de la reportation de Munich. Texte inédit de la reportation de Vienne, ed. William Dunphy, Louvain-Paris, 1981, 131-132.o. Ld. még: L. Bianchi, „«Velare philosophiam non est bonum». A proposito della nuova edizione delle Quaestiones in Metaphysicam di Sigieri di Brabante", Rivista di storia della philosophia 40, 1985, 255-270.o. A cenzúrázott kéziratoldal kópiáját ld. Aquinói Szent Tamás, Az értelem egysége, Budapest, Ikon Kiadó, 1993, 31. o.

15. Így pl. ismert egy olyan párizsi kézirat (Nat. lat. 6286), amelyben - többek között - Adelard de Bath XII. század elejérõl származó Quaestiones naturales c. mûve esett áldozatul; vö.: M. T. D'Alverny, „Un témoin muet des luttes doctrinales du XIIIe siecle", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 17 (1949), 223-248.o.

16. Redl Károly fordítása, in.: Az 1277-es párizsi elítélõ határozat, Budapest, 1987, 9-10.o. Vö.: H. Denifle-É. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, T. I, Paris, 1889, 543.o.,

17. Legalábbis az én értelmezésem szerint. Ennek alátámasztására föl szeretném hívni a figyelmet arra, hogy a De amorét, a földjóslásról szóló könyvet, valamint az elõszóban említett könyveket, tekercseket és iratokat elítélõ szakaszokat az item (továbbá) szócska vezeti be. Az item szócska jelentõsége a középkori szövegek szerkezeti tagolása szempontjából rendkívül nagy, minthogy az item új gondolati egységet vezet be, tulajdonképpen a bekezdés helyett áll. Magának a Tempier-féle elítélõ határozatnak az egyes tételeit is az item szócska választja el egymástól: ha ez nem lenne, minden bizonnyal sok esetben arról vitatkoznánk, hogy hol érnek véget, ill. hol kezdõdnek az egyes elítélt tételek. Megítélésem szerint ennélfogva a Tempier féle elõszóban a De amore említésével kezdõdõ szakaszt nem az különbözteti meg a korábbi résztõl, hogy itt az igaz hittel és jó erkölcsökkel nyilvánvalóan különbözõ dolgokról esik szó (N.B. az egész határozat az igaz hittel ellentétes dolgok elítélésére született), hanem egyrészt az, hogy itt már nem az artes fakultás magisztereinek mûködésérõl van szó, másrészt pedig az, hogy az elõszónak ez a szakasza olyan önálló mûveket említ, amelyeket Tempier (és/vagy a többi cenzor) ismert és valamilyen okból elítélendõnek tartott.

18. Andreae Capellani Regii Francorum De Amore Libri tres, a cura di Salvatore Battaglia, Perrella, Roma, 1947. Ez a kiadás tartalmazza a mû kritikai kiadásának (E. Trojel, Andreae Capellani regii Francorum De Amore libri tres, Hauniae, 1892) latin szövegét, valamint annak 14. századi olasz fordítását. A továbbiakban ennek a kiadásnak az oldalszámait adom majd meg, s a mû egyes könyveire római, azon belül a fejezetekre arab számokkal utalok majd.

19. Andreas Capellanus, op. cit., I, 6, 174.o. Azt a személyt, akit mi Andreas Capellanusnak hívunk és aki a De amorét írta, többen azonosnak tekintették Marie de Champagne hercegnõ Andreas nevû káplánjával (vö. Pio Rajna, „Tre studi per la storia del libro di Andrea Capellano", Studi di filologia romanza, V (1891); John F. Mahoney, „The Evidence for Andreas Capellanus in Re-Examination",Studies in Philology LV (1958), 1-6. o.) Az azonosítás problémáival kapcsolatban ld. John F. Benton, „The Court of Champagne as a Literary Center", Speculum XXXVI (1961), 578-582.o.; uõ: „The Evidence for Andreas Capellanus Re-Examined Again", Studies in Philology LIX (1962), 471-478.o.

20. Claude Buridant, „Introduction", in.: André le Chapelain, Traité de l'amour courtois, Traduction, Introduction et Notes, Klincksieck, Paris, 1974, 7.o.

21. F. Schlösser, Andreas Capellanus, seine Minnelehre und das christliche Weltbild des 12. Jahrhunderts, 2. Auflage, H. Bouvier u. Co. Verlag, Bonn, 1962, 34.o.; Cl. Buridant, op. cit, 11.o.

22. Vö.: F. Sclösser, op. cit. 49.o.; Cl. Buridant, op. cit, 11.o. Az írás datálásának szempontjából kiemelkedõ jelentõsége van Andreas Capellanus két olyan utalásának, amelyeknek magyar történeti vonatkozásai is vannak. Ezekhez ld. F. Sclösser, op. cit. 33-50.o., valamint Cl. Buridant, op. cit, 8-12.o.

23. Andreas Capellanus, op. cit., I, Praefatio, 2.o.; vö. Buridant, op. cit., 14-15.o.

24. Buridant, op. cit., 15.o.

25. Andreas Capellanus, op. cit., I, 6, 32.o.: „Profiteor etenim, quod magnis sunt digna praeterita facta muneribus, verumtamen universis constat hominibus, quod nullum in mundo bonum vel curialitas exercetur, nisi ex amoris fonte derivetur. Omnis ergo boni erit amor origo et causa." („ ... mindenki számára nyilvánvaló, hogy a világon minden jó és udvarias cselekedet a szerelem forrásából ered. A szerelem ennélfogva minden jó eredõje és oka.") A trubadúrok hasonló morális elképzeléseirõl ld. Buridant, op. cit. 22.o.

26. F. Schlösser,op. cit. , 62.o.

27. Andreas Capellanus, op. cit., I, 6, 174.o.: „(...) caecus (...) et amens (...) ab amoris curia penitus esse remotos amatoris Andreae, aulae regiae capellani, evidenter nobis doctrina demonstrat." („Ahogyan azt Andreasnak, a királyi udvar káplánjának a tanítása számunkra evidens módon bizonyítja, a vakok és a bolondok a szerelem udvarából teljességgel ki vannak zárva").

28. Andreas Capellanus, op. cit., II, 1, 278-280.o.: „Praeterea generali sit sibi regula comprehensum, quod, quidquid curialitatis ordo deposcit, eiusque doctrina suadet, illud non est ab amantibus omittendum sed sollicitiori studio faciendum." („Meg kell értenünk ennélfogva azt az általános szabályt, hogy bármit követel is az udvariasság rendje és bármire sarkall is a tanítása, azt a szerelmesnek nem szabad figyelmen kívül hagynia, hanem buzgó odaadással végre kell hajtania").

29. Andreas Capellanus, op. cit., I, 12, 274.o.: „Ad earum (ti. meretricum) autem capessendum amorem doctrinam tibi non curamus exponere, quia, quocunque se affectu concedant petendi, haec semper sine precum instantia largiuntur; ergo ad hoc doctrinam postulare non debes." („A kurvák szerelmenének megszerzésére irányuló tanítást nem kívánom neked kifejteni, mivel - bármily szenvedéllyel engedjenek is a kérõnek - minden esetben úgy adják oda magukat, hogy ezért nem kell külön is könyörögni nekik").

30. Andreas Capellanus, op. cit., I, 11, 272.o.: „Dicimus enim vix contingere posse, quod agricolae in amoris inveniantur curia militare, sed naturaliter sicut equus et mulus ad Veneris opera promoventur, quemadmodum impetus eis naturae demonstrat. Sufficit ergo agricultori labor assiduus et vomeris ligonisque continua sine intermissione solatia. Sed, etsi quandoque, licet raro, contingat, eos ultra sui naturam amoris aculeo concitari, ipsos tamen in amoris doctrina non expedit erudire, ne, dum actibus sibi naturaliter alienis intendunt, humama praedia, illorum solita fructificare labore, cultoris defectu nobis facta infructifera sentiamus."

31. Andreas Capellanus, op.cit. I, 1, 4.o.

32. Ez utóbbiak közé tartozik pl. annak a kérdésnek a vizsgálata, hogy miért vannak a nõk korábban szerelmi képességeik birtokában mint a férfiak: „ Nam [et] masculus vix potest ante decimum octavum annum firmus amator exsistere. Secus autem ipsa operante natura dignoscitur in mulieribus evenire; mulier enim ab anno duodecimo firma potest securitate et invariabili amare tenore. Quare autem aliud in femina quam in masculo ex ipsa natura contingat, evidenti potestis rationi videre. Nam mulieris constantia inter ipsius pubertatis initia robore solidiore firmatur et invariabilis certissime perseverat, et ipsius Veneris citius ei actus natura concedit quam maribus ipsis, et hoc ideo contingit, quia in mulieribus frigiditas dominatur, masculis naturalis est inserta caliditas; et, quod frigidum est, citius sibi modica caliditate adiuncta calescit, quam si caliditati caliditas aggregitur." (Andreas Capellanus, op. cit., I, 6, 204.o.)

33. Andreas Capellanus a kulturális és természetfilozófiai szempontot általában - egy tõle kölcsönzött fordulattal élve - mirifica subtilitate kapcsolja össze, mint például a következõ szakaszban: „Fuit etiam a regina quaesitum, quis magis esset eligendus amor, an scilicet iuvenis viri an in aetate provecti. Quae mirifica subtilitate respondit. Ait enim: Viri scientia et probitate atque morum laudabili compositione bonus vel melior amor non autem aetatis ratione distinguitur. Naturali tamen instinctu aspecto libidinis masculi iuniores aetate avidius solent mulieris adultae libidini commisceri quam iuvenculae, quae sit coaetanea sibi; aetate vero provecti iuvencularum potius affectant amplexus osculaque suscipere quam aetate mulieris adultae. Et econtra: Mulier sive sit iuvencula sive in aetate adulta magis amplexus appetit et solatia iuniorum quam provectorum virorum. Quod quare contingat, physicalis potius videtur inquisitio rei." (Andreas Capellanus, op. cit., II, 7, 334.-336.o.) Az interszubjektív közeg természetesen nem csak építõleg képes hatni a szerelemi érzületre: „Amor enim postquam ad plurium coepit devenire notitiam, statim naturalia deserint incrementa et defectum prioris status agnoscit." (Andreas Capellanus, op. cit., II, 1, 276.o.)

34. „Ut igitur in mathematica fieri solet ceterisque etiam disciplinis, praeposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam." Vö.: A. M. S. Boëthius, Die Theologischen Traktate (lat.-dt.), Übers., eingeleitet u. mit Anm. vers. von Michael Elsässer, 34.o.

35. Vö. Charles H. Lohr, „The Pseudo-Aristotelian Liber de causis and latin theories of science in the twelfth and thirteenth centuries", in.: J. Kraye, W. F. Ryan and C. B. Schmitt (eds.) , Pseudo-Aristotle in the Middle Ages, 54-56.o.; A módszer alkalmazásáról a fizikában ld. Geréby György, „Proklosz fizikája", in.: Proklosz: A fizika elemei, Tanulmányok, fordítás és kommentár, Kandidátusi értekezés, 1995, 183-205.o.; Ch. Burnett, „Scientific speculations", in.: A History of Twelfth -Century Western Philosophy, Ed. by Peter Dronke, Cambridge University Press, 1992, 170.o.

36. Úgy tûnik, Andreas Capellanus szerint a De amore regulái természeti összefüggésekre vonatkozó, általánosan érvényes kijelentések. Vö. pl.: „Ipsius enim amoris naturali ac generali traditione docemur neminem posse vere duplici amore ligari." (Andreas Capellanus, op. cit., II, 6, 294. o.)

37. Andreas Capellanus, op. cit., II, 4, 288.o.

38. Andreas Capellanus, op. cit., I, 7, 254. o.: „Sed quo ad hanc nobilitatem ad amorem clericus spectare non potest; hac enim nobilitate inspecta clericus non debet amoris operibus deservire, sed omnem carnis delectationem tenetur penitus declinare et ab omni corporis inquinamento immaculatum se Domino custodire, cuius creditur gestare militiam."

39. Andreas Capellanus, op. cit.,I, 6, 212. o.: „(...) procedit autem usque ad oris osculum lacertique amplexum et verecundum amantis nudae contactum, extremo praetermisso solatio; nam illud pure amare volentibus exercere non licet." Az amor purus és amor mixtus megkülönböztetéséhez ld. Th. Silverstein, „Andreas, Plato and the Arabs: Remarks on some recents accounts of Courtly Love", Modern Philology 47 (1949-50), 117-126.o.; F. Schlösser, op. cit., 118-121.o.; 231-233.o.; Cl. Buridant, op. cit. 238-240.o.

40. Andreas Capellanus, op. cit., I, 6, 172. o.: „Nam vehemens amator, ut apostolica lege docetur, in propria uxore iudicatur adulter." A korabeli teológia ezen álláspontja, ahogyan azt F. Schlösser kimutatta, újpythagoreus-sztoikus eredetû, ám az apostoli hagyományban nem található meg. Az Andreas Capellanusnál olvasható kijelentés csaknaem szó szerint megtalálható egy bizonyos Sextus Pythagoreusnál, akire pedig Szent Jeromos hivatkozik Adversus Jovinianum c. mûvében (I, 49; Patrologia Latina, 23, 293). Minthogy a fenti álláspont megjelent Petrus Lombardus Szentenciáiban is (IV, 31, 6: „In matrimonio opera liberorum concessa sunt, voluptates autem quae de meretricum amplexibus capiuntur, in uxore sunt damnatae"), a XII. század második felétõl kezdve igen elterjedt volt (vö. F. Schlösser, op. cit., 277-280.o. Cl. Buridant, op. cit., 233-234.o.). A házasság és a szerelem viszonyáról Andreas Capellanusnál ld. még: G. Duby, A lovag, a nõ és a pap, Gondolat, Budapest, 1987, 263-265.o.

41. Andreas Capellanus, op. cit., III, 380. o.

42. F. Van Steenberghen, Maître Siger de Brabant, (Philosophes Médiévaux, XXI), Louvain, 1977, 145.o.; R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, (Philosophes médiévaux, T. XXII), Louvain-Paris, 1977, 318.o.; R. Hissette, „Étienne Tempier et les menaces contre l'éthique chrétienne", Bulletin de philosophie médiévale 21 (1979), 69.o.

43. F. Van Steenberghen, op. cit., 151.o.; R.Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, (Philosophes médiévaux, T. XXII), Louvain-Paris, 1977, 14.o.

44. Pl. F. Schlösser, op. cit, 370-371.o., vagy R. Hissette, op. cit., 69.o. Schlösser szerint a De amorét nem direkt doktrinális kapcsolat, hanem az amoralitás (Unmoral) köti össze a Tempier által elítélt tételekkel, s ezért említi Tempier az elõszavában a mûvet. Megjegyzi továbbá, hogy bizonyára kedvelt irat lehetett a 13. században az artista fakultás diákjainak körében a De amore, s a jó erkölcsöket veszélyeztetõ destruktív morális nézetei miatt szolgált rá az elítélésre.

45. H. Denifle-E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, T. I, Paris, 1889, 532.o.: „Tertio statuimus ut nullus magister cujuscunque fuerit nacionis, provincie vel episcopatus, intromittat se nisi de unico festo principali in una nacione et etiam speciali, exceptis festis beati Nicholai et beate Katerine, que sunt communia et sollempnia toti clero. Quarto statuimus ut in eisdem festis vel aliis nullus magister faciat nec quantum in se fieri permittat paramenta nec coreas duci in vico de die nec de nocte cum torticiis vel sine, cum talia clericos non deceant nec magistros precipue, sed potius redundent in vituperium clericorum." Vö. F. Van Steenberghen, op. cit., 132.o.

46. Vö.: H. Denifle-E. Chatelain, op. cit., 540-541.o.: „Sane ex pia devotione scolarium, qui olim Parisius studuerunt, credimus processisse et annis plurimis ab eorum sequacibus observatum, quod unaqueque natio scolarium eorundem aliqua sanctorum festa cum veneratione sollempni specialiter celebrabat, divinis exequendis officiis reverenter, orationibus, eleemosinis aliisque pietatis operibus cum attentiori diligentia habundancius insistendo. Nunc vero, sicut multiplicatis clamoribus audivimus ammirantes et dolentes referimus, bene sonantis cithare dulcis sonus in vocem lamentationis lugubrem miserabiliter est conversus, et odor devotionis alias consuetus fetorem diffundit lascivie et in virorum cordibus honestorum amaritudinis materiam subministrat. Fertur enim quod modernis temporibus, cum occurrunt festivitates huiusmodi celebrande, predicti scolares, devotione cultus divini postposita spretisque caritatis operibus consuetis, commessationibus, potationibus aliisque reprobandis actibus intendentes choreasque et alia nephanda ludibria nichilominus presumentes, honestatem militie clericalis a se prorsus abiciunt, arma sumunt et armati incedunt nocturno tempore catervatim, perturbantes tumultuosis ac inhonestis vocibus civitatem aliaque varia committentes, per que non solum incurrunt rerum dispendia, sed etiam non sine gravi laicorum scandalo subsecuntur frequentius pericula personarum. Et quod gravius est ferendum, in contemptum illius qui vendentes et ementes ejecit de templo, ad abominabilia manus suas detestabiliter extendentes, quod est dictu horribile, factoque nephandius in ipsis ecclesiis, dum divina celebrare deberent officia, etiam super sacris altaribus ubi corpus et sanguis Redemptoris nostri per sacerdotum ministerium consecratur, non sine nota hereticae pravitatis ad taxillos ludere non verentur, nomen Creatoris ipsius et Virginis gloriose et aliorum sanctorum Domini prout in ludis huiusmodi, qui non ludi sed crimina sunt censendi, ab ipsis lusoribus usitatum est fieri, blasphemantes. Et sic quod ad salutis commodum antiquorum introduxit devotio, ad lugendum pertrahitur exitium animarum. Nos itaque, qui statum Parisiensis studii fore prosperum et honestum ab annis teneris affectamus, tam perniciosum abusum a non paucis annis inolitum in vituperium ordinis clericalis, ex quo predicti studii deformatur honestas, profectus scolarium spiritualiter et temporaliter impeditur, divina majestas offenditur et scandalum in populo generatur, cupientes ab ipso studio penitus aboleri; verentes etiam ne talis lapsus scolarium predictorum, si illum sub dissimulatione transeundum duxerimus, nobis ad culpam a districto judice debeat imputari: insolentias, enormitates, ludibria, et excessus predictos qua fungimur auctoritate decetero fieri prohibentes, eos qui contra nostram prohibitionem huiusmodi venire presumpserit, sive talia fieri procuraverit, vel ut fiant opem et operam, consilium vel favorem prebuerint aut consensum, excommunicationis sententie quam in ipsos proferimus ipso facto volumus subjacere." Vö. F. Van Steenberghen, op. cit., 144-145.o.

47. Ezek a következõk: 151; 157; 158; 159; 161; 163; 164; 167; 168; 169; 205; 206; 208; 209; 210; 212. Vö. A. J. Denomy, „The De amore of Andreas Capellanus and the Condemnation of 1277",Mediaeval Studies 8 (1946), 108-125.o.; R. Hissette, op. cit., a 206-os tételhez írott kommentárban; az említett tételek magyar fordítása: Redl Károly, Az 1277-es párizsi elítélõ határozat, a Mûvelõdési Minisztérium kiadása, Budapest, 1987.

48. R. Hissette, op. cit., 315.o.

49. R. Hissette, „Étienne Tempier et les menaces contre l'éthique chrétienne", Bulletin de philosophie médiévale 21 (1979), 69.o.

50. Bianchi, , Il vescovo e i filosofi, Lubrina, Bergamo, 1990, 153.o.

51. Sajó Géza 1954-ben úgy vélte, hogy Boethius de Dacia De aeternitate mundijában (aminek a szövegét õ fedezte fel és publikálta elsõként) megtalálta az elmélet forrását (Vö.: Géza Sajó, Un traité récemment découvert de Boece de Dacie De mundi aeternitate. Texte inédit avec une introduction critique, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1954). A szöveg alaposabb elemzése során mindazonáltal kiderült, hogy Sajó Géza értelmezése nem állja meg a helyét (Vö.: É. Gilson, „Boece de Dacie et la double vérité", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 22 (1955), 81-99.o., mindenekelõtt 81-94.o.; A. Maurer, „Boethius of Dacia and the Double Truth", Mediaeval Studies 17 (1955), 233-239.o.; P. Michaud-Quantin, „La double-vérité des Averroistes. Une texte nouveau de Boece de Dacie", Theoria 22 (1956), 167-187.o.), amit a késõbbiek során õ maga is elismert (vö. Géza Sajó, „Boethius de Dacia und seine philosophische Bedeutung", in: Die Metaphysik im Mittelalter, hrsg. von Paul Wilpert, W. de Gruyter, Berlin, 1963, Miscellanea Mediaevalia, Bd. 2, 458-459.o.).

52. F. Van Steenberghen, „Une légende tenace: la théorie de la double vérité", in: Introduction a l'étude de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, 1974, 555-570.o. A tanulmány tartalmazza a kettõs igazság elméletének historiográfiájával kapcsolatos legfontosabb információkat is.

53. M. Grabmann, „Das Werk 'De amore' des Andreas Capellanus und das Verurteilungsdekret des Bishofs Stephan Tempier von Paris vom 7. März 1277", Speculum VII (1932), 75-79.o.;

54. Vö.: J. Châtillon, „L'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrétienté du XIIIe siecle. Le cas d'Étienne Tempier", in: Le pouvoir, Institut Catholique de Paris, Paris, 1978, 24. o.; vö. R. Hissette, „André le Chapelain et la double vérité", Bulletin de philosophie médiévale 21 (1979), 64.o.

55. Vö. Cl. Buridant, op. cit. 39.o., 178-as jegyzet; vö. Hissette, op. cit, 64-65.o.

56. Hissette, op. cit. 65.o.

57. Redl Károly fordítása, in: Redl Károly, Az 1277-es párizsi elítélõ határozat, Budapest, 1987, 9.o.

58. H. Denifle-É. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, T. I, Paris, 1889, 543.o.

59. F. Schlösser, op. cit.142.o.

60. „Fides enim christiana multa habet quae supra naturam et contra naturam sunt. Unde et quibusdam audivimus quod ex libris naturalium ita infecti erant et a simplicitate adeo aversi quod nihil credere poterant nisi quatenus naturalibus rationibus constaret." Idézi: G. Fioravanti, „Scientia, fides, theologia in Boezio di Dazia", Atti dell'Accademia delle Scienze di Torino, CIV, 554-555.o. Fioravanti ebben a tanulmányban kimutatja, hogy a XIII. század elsõ felének teológusai körében igen elterjedt volt az az álláspont, mely szerint a teológia nem tudomány, s ezért a természetfilozófiai vizsgálódások módszerét nem lehet alkalmazni az isteni dolgok vizsgálata során. Ezt az álláspontot képviselte többek között Richard Fischacre, Guillaume d'Auxerre, Alexander Halensis, Petrus de Trabibus, vagy késõbb Albertus Magnus és Robert Kilwardby.

61. „Fides non est scientia", írja rendkívül tömören Boëthius de Dacia több helyütt is. Vö. pl. De aeternitate mundi, ed. N. G. Green-Pedersen, (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, Vol. VI, Pars II), Hauniae, 1976, 366.o., 857. sor. Hasonló álláspontot képviselt Brabanti Siger is, vö. G. Fioravanti, op. cit. 542-547.o.

62. A gondolat klasszikus kifejtése Boëthius de Dacia imént említett De aeternitate mundi-jának záró szakaszában olvasható, vö. Boëthius de Dacia, op. cit., 364-366.o. (805-860.sor).