PETRUS ABAELARDUS

SZERENCSÉTLENSÉGEIM
TÖRTÉNETE


FORDÍTOTTA, AZ UTÓSZÓT ÉS A JEGYZETEKET ÍRTA
TURGONYI ZOLTÁN



TARTALOM

ABAELARDUS VIGASZTALÓ
LEVELE BARÁTJÁHOZ

SZÜLŐFÖLDJÉRŐL

ARRÓL, HOGYAN ÜLDÖZTE ŐT GUILLHELMUS MESTER

AMIKOR LAONBA ÉRKEZETT ANSELMUS MESTERHEZ

ARRÓL, HOGYAN ÜLDÖZTE ŐT EZ UTÓBBI IS

AMIKOR PÁRIZSBAN DICSŐSÉGE TETŐPONTJÁN ÁLLOTT

HOGYAN SZERZETT, HELOYSA IRÁNT SZERELEMBE ESVÉN,
TESTI ÉS LELKI SEBEKET

HOGYAN PRÓBÁLTA ŐT A NEVEZETT LEÁNY
LEBESZÉLNI A HÁZASSÁGRÓL

SEBESÜLÉSÉRŐL

TEOLÓGIAI KÖNYVÉRŐL ÉS AZ ÜLDÖZTETÉSRŐL,
AMELYET EMIATT VOLT TANULÓTÁRSAITÓL ELSZENVEDETT

KÖNYVE ELÉGETÉSÉRŐL

ARRÓL, HOGYAN ÜLDÖZTÉK ŐT AZ APÁT ÉS A SZERZETESEK

NÉMELY ÚJ APOSTOLOKTÓL ELSZENVEDETT ÜLDÖZTETÉSÉRŐL

AZ APÁTSÁGRÓL, AMELYNEK ÉLÉRE MEGVÁLASZTOTTÁK,
S A FIAI (AZAZ A SZERZETESEK), VALAMINT A TARTOMÁNYÚR
RÉSZÉRŐL ELSZENVEDETT ÜLDÖZTETÉSÉRŐL

A GYALÁZATOS VÁDASKODÁSRÓL

UTÓSZÓ

JEGYZETEK

*

UTÓSZÓ

PETRUS ABAELARDUS
(PIERRE ABÉLARD)

Az utószó írójának ezúttal nem kell az ilyen esetekben szokásos életrajzi áttekintéssel kezdenie: a Szerencsétlenségeim történetében maga Abaelardus (1079-1142) meséli el életét, pontosabban annak legeseménydúsabb, az 1130-as évekig terjedő időszakát. De vajon joggal tulajdonít-e ekkora fontosságot a vele történteknek? Indokolt-e az a büszkeség, amellyel művének legbűnbánóbb, legönmarcangolóbb részleteiben is találkozunk? E kérdésre egyértelműen igennel felelhetünk. Abaelardus filozófiai munkássága valóban nagy jelentőségű.

Sok filozófiatörténeti kézikönyv első helyen említi Abaelardus művei közül a Sic et Non (Igen és Nem) címűt, amelyben az egyházatyák százötven különböző kérdésre vonatkozó s egymásnak ellentmondó állásfoglalásait sorolja föl; az ezzel előidézett kétely azonban nem öncél, hanem buzdítás önálló véleményalkotásra, a problémák megoldására, a tekintélyek puszta elfogadása helyett. Maga a módszer egyébként nem Abaelardus találmánya. Az egyházjog tudósai már régebben is használták, s a filozófusok közül sem csak Abaelardus alkalmazta. Rá mégis különösen jellemző, mert egész munkássága az értelem, a tudás szerepét hangsúlyozza, ebben a korban még igen szokatlan hévvel. Hiszen a XI. században a "dialektikusok" és az "antidialektikusok" között még arról folyik a vita, hogy van-e egyáltalán létjogosultsága az értelemnek a hitigazságok vizsgálatában. A filozófia végül is elfogadottá válik, ám nem veszélyeztetheti a hit elsőbbségét. Szent Anzelm (1033-1109), a skolasztika atyja még a "credo ut intellegam" (hiszek, hogy értsek) elvét vallja. Abaelardus megfordítja ezt: "Intellego ut credam" (értek, hogy higgyek). Az értelem szerepének hangsúlyozása önmagában véve nem lenne probléma, hiszen később a tomizmus is fontosnak tartotta az észérveket a hit megalapozásában; Abaelardus azonban, amint erre majd még visszatérünk, olyan tételeket is hajlamos volt ésszel belátható igazságként s így a nem keresztény gondolkodók számára is hozzáférhetőekként kezelni, amelyeket az Egyház észfeletti, csak a Kinyilatkoztatásból megismerhető állításoknak tekint.

Ha a tudás és a hit viszonyának kérdésében Abaelardus álláspontja eltért is a hivatalos egyházi szemlélettől, több más szempontból közel járt a katolikus gondolkodásban később uralkodóvá vált nézetekhez. E tekintetben figyelemre méltó az univerzále-vitában kifejtett álláspontja (ezzel kapcsolatos a közte és az e műben többször említett Guillhelmus mester, azaz Guillaume de Champeaux közötti nézeteltérés is). Ez az évszázadokon át meg-megújuló vita arról folyt, hogy az általános fogalmak pusztán önkényes emberi konstrukciók-e, vagy megfelel nekik valami az objektív valóságban. A nominalisták azt állították, hogy valóságosan csak az egyedi dolgok léteznek, s az általános fogalmak (unversalia) pusztán az emberi gondolkodás termékei. Legszélsőségesebb képviselőik szerint pl. az "ember" mint olyan fogalmának semmi nem felel meg a valóságban, csupán az egyes konkrét individuumok léteznek. Így azonban nem kapunk feleletet arra a kérdésre, mi a közös ezekben az individuumokban, miért tudjuk mindegyiküket éppen az "ember" szóval jelölni. A Platón nyomdokain haladó gondolkodók viszont olyan választ adnak, amellyel az ellenkező végletbe esnek: szerintük az a valami, amit az általános fogalom jelöl, valóságosan, önálló tárgyként létezik, szellemi formában, mint a platóni ideák, pl. az egyes emberek mellett, sőt nélkülük, őket megelőzően is létezik az "ember-mivolt" mint olyan. E "túlzó realizmusnak" nevezett álláspont és a nominalizmus között a helyes középutat a később a tomizmus által is elfogadott, Arisztotelészre visszavezethető szemlélet, az ún. "mérsékelt realizmus" képviseli: az általános fogalmaknak megfelelő tartalom az elmén kívül csak az egyes individuumokban mint konkrét megvalósulásaiban létezik, de bennük valóságosan jelen van, objektíve közös vonásukat alkotja, míg általános formában csak az elmében áll fenn. Nos, Abaelardus, ha nem is pontosan ebben a megfogalmazásban, szintén valamiféle középutat talált a két szélsőség között: szerinte az univerzálénak megfelelő tartalom sem nem önkényes elmebeli konstrukció, sem nem önálló dolog; az általános fogalom azt fejezi ki, hogy az individuumoknak, amelyekre vonatkozik, egy adott vonatkozásban valóságosan azonos az "állapotuk" (status), van egy mindannyiukra jellemző közös tényállás, pl. az egyes emberi egyének esetében az a tény, hogy valamennyien emberek.

Abaelardus etikája az emberi cselekedetek megítélésében a külvilág által látható tettről a szándékra helyezi át a hangsúlyt. Az evilági erkölcs és jog a társadalom hasznát tartja szem előtt, s nem is ismerheti a cselekvő szándékát. Isten viszont csak a szándékot veszi figyelembe. Így előfordulhat, hogy ugyanaz a cselekedet evilági értelemben bűn, Isten előtt pedig nem az, vagy megfordítva. Mindig lelkiismeretünket kell követnünk, az ettől való eltérés számít Isten előtt bűnnek. Természetesen Abaelardus nem tagadja, hogy az egyes emberek tudatától függetlenül is létezik egy abszolút érvényű isteni értékrend, s ideális esetben a lelkiismeret ennek felel meg. Ám ha valakinek a lelkiismerete önhibáján kívül téves, akkor Abaelardus szerint ezt kell követnie. Cselekedete így eltér ugyan az isteni törvénytől, de nem bűn, csak hiba, míg ha lelkiismeretével szállna szembe, bűnt követne el akkor is, ha tette véletlenül megfelelne Isten parancsainak. Nevezetes példája szerint az ókori keresztényüldözők, ha jóhiszeműen cselekedtek, lelkiismeretük alapján nem tekinthetők bűnösnek. Nagyobb bűnt követtek volna el, ha - lelkiismeretük ellenére - megkímélték volna a keresztényeket. Abaelardus e példája talán nem volt a legszerencsésebb, ám maga az az elv, hogy az önhibáján kívül leküzdhetetlenül téves lelkiismeretének engedelmeskedő személy tette nem minősül bűnnek, ma is elfogadottnak számít a katolikus gondolkodásban.

Habár Abaelardus filozófiai nézetei bizonyos vonatkozásokban forradalmi újításokat jelentettek, nem ezek miatt került nyíltan szembe az Egyházzal, hanem túlzott racionalizmusának teológiai következményei keverték eretnekség gyanújába. A Szentháromság tanát - amelyet az Egyház hittitoknak tekint - természetes észigazságként igyekezett magyarázni. Ezért kényszerítették 1121-ben a soissons-i zsinaton - amint az a Szerencsétlenségeim történetéből is kiderül - tanai visszavonására. Ám két évtizeddel később újra eretnekséggel vádolták, ezúttal a korábbi tételeit fölelevenítő Introductio ad theologiam (Bevezetés a teológiába) című műve miatt. Már évek óta ismét Párizsban tanított - végleg otthagyva bretagne-i apátságát -, amikor 1140-ben ellenfelei, élükön clairvaux-i Szent Bernáttal, a legnagyobb középkori misztikussal, ismét támadást intéztek ellene. Először abban állapodtak meg, hogy Sensban nyilvános vitát fognak tartani magas rangú egyházi személyek és teológusok jelenlétében. A gyűlést nagy várakozás előzte meg. Maga VII. Lajos király is odautazott, hogy tanúja legyen az összecsapásnak. Abaelardus bízott ragyogó előadókészségében és érvei meggyőző erejében, amelyek már annyi hívet szereztek neki. Szent Bernát azonban az utolsó pillanatban zsinattá változtatta a vitaülést, s Abaelardust vádlottként kezelte. A gyűlés kezdetén egyszerűen felolvasta a kifogásolt tételeket, s azok megtagadását követelte, a vita vagy védekezés minden lehetősége nélkül. Természetesen elítélték Abaelardus tanait, aki II. Incéhez fellebbezett, de Szent Bernát elérte, hogy ellenfelét a pápa kiközösítse. Ennek híre útban Róma felé érte Abaelardust. Ekkor Clunybe ment, Petrus Venerabilis apáthoz, aki nagy szeretettel fogadta, s azt is kieszközölte, hogy Rómában visszavonják a kiközösítést. Abaelardus ekkor már súlyos beteg volt, s hiába tettek meg mindent a gyógyítása érdekében, 1142-ben meghalt.

Történetünk másik főhőse, Héloïse (1101-1164) - azaz a név latinos alakja szerint Heloysa - 1118-ban ismerkedett meg Abaelardusszal, aki egy cseppet sem túloz, amikor a leány műveltségét dicséri. Más forrásokból tudjuk például, hogy Heloysa a latinon kívül görögül és héberül is beszélt, s e két utóbbi nyelv ismerete akkoriban még a teológusok körében is ritkaságszámba ment. Nem véletlen, hogy a legendássá vált szerelmet a későbbi századokban sűrűn felidéző költők is többnyire bölcsességét emelik ki, s végül Villon Ballada tűnt idők asszonyairól című költeménye révén "igen bölcs Héloïse" ("tres sage Hellois") néven került be a világirodalmi köztudatba. A két szerelmes egészen Abaelardus haláláig szoros szellemi kapcsolatban állott egymással. Ránk maradt levelezésük hangvétele és érzelmi töltése annyira kirí a korból, hogy sokáig kétségbe vonták hitelességét. Heloysa, aki 1129 óta a Paraclitus apátnője volt, ott temettette el Abaelardust, s úgy rendelkezett, hogy halála után teste a férjéé mellett nyugodjék. Hamvaikat a XIX. század elején Párizsba vitték, majd 1828-ban a Père-Lachaise temetőben közös sírban helyezték el.

TURGONYI ZOLTÁN


http://mek.oszk.hu/10200/10284/10284.htm#16

*

Hamvas Béla: Héloise és Abélard

(Részlet a Láthatatlan történet című esszékötetből)



1.

Csak mulandó művet érdemes kiadni; a halhatatlan maradhat kéziratban. S a szerző halála után a cselédleány bátran kosárba gyűjtheti, konyhába viheti, hogy befűtsön vele. Amit egyszer halhatatlanul megírtak, annak léte már nem függ emberi emlékezettől. Valahol másutt győzött, örökre s véglegesen. Nem akart érdemet, nem kívánt hírt, nem vágyott tanítani, nem kellett érte pénz, se hatalom, és nem óhajtott tetszeni. Minek neki hír, pénz, hatalom, dicsőség, érdem? Minden mű történik valahol, és minden műben történik valami. Csaknem mindegyik itt történik a földön, ember és ember között. Meg akarok győzni valakit, szórakoztatni akarok, tanítani, harcolni, vitázni, hódítani, csodálatba ejteni. A halhatatlan mű nem itt történik. Feljebb. Beljebb. S ami benne van, az ember és Isten között történik. Megtörtént. Akkor is, ha senki se tudja. És Isten emlékszik reá szívében, mikor már a papírok elégtek, úgy, ahogy egy porfír obeliszk elporlad, mint a homok. Nem könyv dolga már, nem kell neki olvasó. Nem kell történetíró.

A halhatatlan művek csaknem mind elégtek, s abból a kevésből, ami reánk maradt, nem tudja senki hol veszett el, micsoda, ki írta és mit. A veszteségről senkinek sejtelme sem lehet, ahogy senki sem tudhatja, mit gondolt az, aki magányos csónakon egyedül az óceánra indult, és nem tért vissza többé.

2.

Abélard és Heloise megszerették egymást. Levelezésük olyan formában ahogy a középkorból reánk maradt, valószínűleg nem hiteles. A kapcsolatról sokat írtak és beszéltek. De hogy milyen volt, azt nem tudni. A leveleket később minden bizonnyal valaki átírta. S ez a valaki volt az, aki sok mindenfélét hozzáköltött, s az egységet a minden valószínűség szerint ellentmondásokkal telt és zavaros anyagban megteremtette. Fordított eset, mint Homérosnál történt. Homéros a sok kicsiny hősi elbeszélést egybefűzte, és az eredeti rhapsodos szerzők sok neve mind beleolvadt az övébe. Abélard és Heloise leveleit is ilyen homérosi lény gyűjtötte össze, de neve elkallódott, csak a hős és a hősnő maradt fenn. Íme, a névtelen halhatatlanság, ami a levelek gyűjtőjének jutott. Nem volt szükség arra, hogy személyes énjének emléke fennmaradjon. Dolgát elintézte, de nem az emberrel, akivel nevét sem közli. Isten szívében jól tudja, hogy ki volt ő, bár nevét ő sem tartja fontosnak. Amit ezeken a papírokon megírt, emberi emlék, dicsőségtől független. Minden élő ember között a nőt, a szerelmet és a házasságot egyedül ő értette meg.

3.

Nem nézhetek Isten szemével a nőt csak saját férfi szememmel láthatom. A férfi pedig a nőt önkéntelenül annak a lénynek tartotta és tartja, aki érthetetlenül és irracionálisan van itt. A világban már minden készen volt, amikor megjelent; talán lekésett, esetleg betolakodott. De akárhogyan, a világ eredeti elgondolásában nem volt benne. Később jött; talán hiányt pótolni; valami veszélyes lehetőséget megakadályozni; esetleg kiküszöbölni. Mintha a világban valahol valami végzetes feledékenység történt volna, az is meglehet, hogy komoly és nagy hiba, ami az egésznek létét felborulással fenyegette. Itt, ezen a hibás ponton, ezen a veszélyes és fenyegető hiányon, itt jelent meg a nő, hogy azt helyrehozza.

De mint ahogy lenni szokott, az, amivel a hibát utólag pótolják, az eredeti elgondolásba maradéktalanul már sohasem illik. Egy kicsit kilóg; magán viseli a későbben keletkezett bélyegét. És amint kivétel nélkül mindig lenni szokott, éppen, mert későbben keletkezett, és a többihez nem simul, a hibát nem is küszöböli ki és nem is tünteti el. Többé-kevésbé jó megoldás, de csak megoldás. Abba az egészbe, ahová került, nincsen szervesen belenőve. Ezért a nő mögött mindig megérezni az eredeti, veszedelmes mulasztást, valami űrt vagy sötétséget, vagy szakadékot. A nő az embernek nem az, ami az állatnak a nőstény; mert a nőstény az állatvilágba beletartozik, és kezdettől fogva ott volt, és onnan nem látszik ki. A nő kiütközik. A nő kétszeresen nyugtalanító: világ helyénél fogva, mert az ember elől veszélyt takar el, és lényénél fogva, mert a férfival nem egykorú és egylényű. Mintha a ház falában valahol rés maradt volna, s a követ utólag foltozták volna be, amely a többihez már teljesen nem alkalmazkodhat.

4.

A férfinak van általában olyan érzése, hogy a nő lényének fele; és van más érzése, hogy a nő a világban levő irracionális mozzanat. Az előbbi véleményt sokan vallják, az utóbbit is. Manapság az elsőt szokás elfogadni. Csak egy férfi és egy nő tesz ki egy egész embert, mondja Kant, minden valószínűség szerint Swedenborg nyomán.

Mindenki hallott Platón mítoszáról, hogy az emberek az ősidőkben kétarcú, négykezű, négylábú lények voltak, de olyan erősek, hogy az istenek féltek tőlük, s ezért kettévágták őket. Így keletkezett a férfi és a nő. Az isteneknek már nem kellett félniök, az ember nem gondolt a világ uralmára, mert egész életében levágott másik felét kereste.

Swedenborg arról beszél, hogy a túlvilágon nincsenek külön férfi és női lények, hanem egybeolvadt házasságok, és egy ilyen házasságban összeolvadt férfi és nő alkothat egyetlen szellemlényt. Welkisch, Swedenborg mai tanítványa szerint a férfi és nő ikerlélek (Dualgeist); nagyon ritkán megesik, hogy az ikrek a földön is találkoznak, de a túlvilágon meg kell várniok egymást, s az isteni, létbe csak közösen léphetnek be. Weininger kezdetleges és rapszodikus elmélete után és a keletiek útmutatása mellett C. G . Jung is ezt vallja: az ember, ha férfi, tudat alatt élő lénye női természetű; minden férfi psyché mélyében nő él, az Anima, a férfi kiegészítése; ha pedig az ember nő, tudat alatt élő lénye férfi természetű, minden női psyché mélyén férfi él, az Anonimu s, a nő kiegészítése. Ezek a felfogások mind azt az ösztönös érzést ragadják meg, hogy a férfi a nő fele és a nő a férfi fele, és csak a kettő együtt lehet kerek, egész, körszerű, befejezett és teljes.

Régebben nem mindenki volt ezen a véleményen. A Kabbala egy mítosza beszéli, hogy Isten az Ádám előtti világot egy éjszaka megsemmisítette, mert az ember nem volt hozzá hasonló, kétnemű lény, hanem csak férfi volt. Egyetlenegy embert hagyott csak meg, s ebből csinálta a nőt is. Ez a mítosz úgy tudja, hogy a világ teremtésekor, amikor Isten csak férfit alkotott, hiba történt, s ezt utólag ki kellett javítani. Az utólagos javítás avítás, a nő, aki később jelent meg, a világ veszedelmes helyén a folt. Ez az idumeai éjszakáról szóló mítosz.

A Biblia mondja, hogy mielőtt Éva megjelent, Ádám több lénnyel élt együtt. Egyet meg is nevez: Lilithnek hívják, aki bűbájos szörny volt. Ádám és Lilith viszonyából démonok születtek. A férfi azonban e bűbájossal nem tudott tartósan együtt élni, akkor jelent meg Éva. Éva származása azonban kétféle. Egyesek szerint a szó annyit jelent, hogy: asszony, vagyis feleség. Mások szerint: Nevah annyi, mint a visszájára fordított lény.

Jakob Böhme szerint a paradicsomban az ember Istenhez hasonlóan kétnemű volt. Mikor bűnbeesett, kettészakadt, és a benne levő isteni nő felszállott Istenhez: Sophia volt ez az isteni szűz. Sophiát egyébként ismerték már a gnosztikusok is, sőt az ősi Egyiptomban is. Az ember Sophia pótlékául kapta Évát, a hús-asszonyt. Az isteni szűz a paradicsomi ember lényének természetes fele. De nem él a földön. A bűnbeesett ember, aki az anyagba zuhant, már nem élhet együtt Sophiával, a tiszta lélek-szűzzel, hanem el követett bűnéhez mérten Évát kapta. Éva nem az ember igazi és tökéletes kiegészítője. Csak Sophia-pótlék, valaki, aki csak helyettesít, éspedig rosszul helyettesít, aki nem szellem-lélek, csak hús és vér és természet és anyag.

5.

A zseniális ember, az őskori mítosz és a misztikus intuíció egyöntetűen azt vallja, hogy a nő jelenléte a világban irracionális tény. Már maga az, hogy a nő metafizikai helyzete felől a magyarázatok megoszlanak, ezt látszik bizonyítani. Van ugyan harmónia-gondolat, amely azt állítja, hogy a nő a férfi fele, és a kettő együtt egy; de van más gondolat is, amely szerint a két lény viszonya nem olyan, mint az egység két feléé. A felfogások megoszlása mutatja, hogy itt valami nincs rendben. Fel kellene hozni még egész sereg kínai, hindu és egyéb mítoszt és misztikus magyarázatot, amelyek vagy az egységet, vagy a különbözőséget vallják. Ez most nem cél. Bizonyos, hogy kezdettől fogva és minden emberben megvolt és megvan az a bizonyos nyugtalanító valami: a nő a világba maradéktalanul illik vagy nem illik, belőle kiáll vagy nem áll ki, sokszor zavar, mindig izgat, mintha lényével valamit elrejtene, mulasztást, végzetes veszélyt, s mintha ezt nem tudná jól elrejteni, mert irracionális lénye a veszélyt csak fokozz a, és azzal, hogy elrejti, csak csábítóbbá teszi, s ő maga a világ egészébe nem tartozik. A nő eredete tökéletesen más, mint a férfié.

A zavart csak fokozza, hogy soha senki még a nő pszichológiáját nem értette. Ami kísérlet ebben az irányban történt, az még a szánalmasnál is kevesebb. A legtöbben megállnak annál, hogy Évából indulnak ki, az asszony-feleségből, vagy Lilithből, a bűbájosból, vagy Sophiából, az isteni szűzből, sőt az állati nőstényből. Nem veszik észre, hogy a nő lélektanának valamennyi alakot figyelembe kell vennie, s ezeken kívül még egy egész sereg mást: így a szirént, az anyát, Pallas Athénét és még igen sokat. A női pszichológia alapjának azonban sohasem szabad humánusnak és emberinek lennie. Mert ha valamire, a nő eredetére vonatkozó misztikus elméletek és mítoszok, arra megtanítanak, hogy a nőt megérteni ugyanarról az alapról, amelyről a férfit, nem szabad és nem le het. A merő pszichológiai szemlélet a férfi megértésére is alkalmatlan. A nőnél tökéletesen eredménytelen. Úgynevezett tulajdonságelméletekből róla semmit sem tudok meg. A nő nem is lény; inkább lények halmaza. Pallas, Lilith, Anya, Szirén, Sophia, Éva, az idumeai éjszaka asszonya, Anima. S ezek a lények valamennyi nőben egyszerre esedékesek és állandóan vannak és élnek. A női lét rejtett lehetőségei. A női lélek létének és lényének alakjai és őscsírái. A nő ezeken a fokokon valószínűleg átment, és az alakokat magában őrzi. A női lélek archetípusai, mondaná Jung. Ezúttal azonban rá kell mutatni arra, hogy, amit Jung archetípusnak hív, az még nem lélek, csak a lélek régebbi létének formája és magában tartott emléke. Az archetípus mágikus formula, amelyet meg lehet idézni, de amely, mivel rég elmúlt lét maradványa, a mai lélekben már csak démon, s ezért felidézni határtalanul veszélyes. Ezt a veszélyt idézi ma bárki, aki a női léleknek ilyen archetípusait, tehát nem alkotórészeit, hanem elmúlt létformáit, magával a nővel összetéveszti. S ezt a veszélyt idézi maga Jung is, amennyiben archetípust női lénnyel azonosít, és idézi mindenki, aki ma nőt, akár Évának, akár Lilithnek, akár Animának vagy Sophiának tart és vél és gondol és megért.

6.

Mindarra, amit az antik görögség alkotott, tehetek ellenvetést. Feltételezhető, hogy valamiért nem fogadom el költészetüket; nem fogadom el építészetüket; filozófiájukat, mítoszaikat. Mondhatom, hogy ez vagy az jobb, tökéletesebb, tisztább, melegebb, igazibb és magasabb. De van valami, amire ellenvetést hiába teszek. Ez a görög szobor. Hiába nem fogadom el. A görög szobornál több, tökéletesebb, emberibb, tisztább, igazibb szobor nincs. Valószínűleg nem is lesz soha. Mert mindabban, amit a görögség alkotott, vegyült valami zavar, kétely, hamis, erőszakos. A szoborba nem. Egyedül a görög szobor teszi lehetővé számomra, hogy szemtől szembe álljak az isteni emberrel. Ezért mindarra, amit a görögség teremtett, tehetek ellenvetést, a görög szobrot el kell fog adnom maradék és magyarázat nélkül. Más nép, kor, idő, faj, alkothatott az isteni emberről igazibb képet a költészetben, a filozófiában, a történeti vagy közéleti világban. Az isteni embert a szobrászatban egyszer s mindenkorra és véglegesen és visszavonhatatlanul a görögség látta és teremtette meg. Az egész görög szobrászat egyetlen tárgya: az isteni ember. Itt legfeljebb utánzásnak vagy hódolatnak van helye, másnak nincs.

Az antik görög szobrok közül igen sok olyan női alak, leány, Aphrodité van, aki vagy már ruhátlanul áll, s a lepel valahol mellette fekszik, vagy éppen vetkőzik, s valami arra mutat, hogy fürödni készül. A fiatal nő nász előtt való fürdője semmiképpen sem egészségügyi vagy tisztálkodási művelet. Ha más nem is, az ábrázolás különös hangsúlya a vallásos rítus rendkívüli jelentőségét meggyőzően bizonyítja. Kézenfekvő lenne arra gondolni, hogy a fiatal nő virágzó testét az első ölelésnek tisztán akarja átadni. S a helyzet valóban ez lenne, ha a szoborból nem sugározna természetfölötti fény. A görög szobor sohasem ember, hanem mindig és minden esetben az isteni ember.

Kisgyermekek gyakran hiszik, hogy a csillag nem a Naphoz hasonló világító égitest, hanem az éjszakai égbolt sötét függönyén támadt kicsiny rés, és ezen a lyukacskán keresztül a túlvilág fénye világít ki. A fürdőre készülő leányszobrokon keresztül, mintha ilyen rés nyílott volna meg, s a rés a természetfölötti világba nyílna. Minden szobor olyan, mint egy csillag. A ruha levetése jelképes és vallásos; azt jelenti, hogy a nő násza előtt leveti ruháját, nem a gyolcsot, hanem azt a ruháját, amit valódi lénye visel, leveti a természetet. Leveti, vagyis lemossa magáról mindazt, ami nem ő maga.

Azért, hogy aki majd az ölelés részese lesz, az igazán ő legyen? Ez a magyarázat a dolgot elvéti. Amiről itt szó van, az mindig visszatér az első gondolathoz. A görög szobor tárgya az isteni ember. A leányszobor tárgya az isteni leány. Ez a szobor az isteni nő. S amikor a leány levetkőzik, ez a mágikus aktus nem egyéb, mint a szobrász mágikus mozdulata, amikor leszedi a nőről az emberi-anyagi függönyt, fellebbenti és mutatja az isteni nőt.

A misztikus fürdő nagyon hasonlít a halálhoz, amikor a psyché ruháját itt hagyja, s lefürdi magáról azt, ami lényét takarja. A halottakat is meg kell mosni, mielőtt a túlvilág urának átadják őket. Ez a jelképes fürdetés. Természetileg semmi értelme sem lenne a hullát földbetevés előtt, hogy feloszoljon, megtisztogatni. A halál és a nász fürdője az összes leplek leolvasztásának misztikus rítusa. S a görög leány, mikor maga mellé veszi a kancsót, ruhájából kilép, hogy megmosakodjon, ténylegesen és igazán az egész emberi létben egyetlenegyszer tökéletesen ruhátlanul van, és teljesen levetett mindent, ami nem ő, és lemosta magáról az egészet, ami nem tartozik lényéhez.

A leányszobrok földöntúli fényének magyarázata itt van; ezért látszik, mintha a szobron keresztül a természet sötét függönyén kicsiny rés támadt volna, s ezen keresztül tiszta fény ragyogna elő. A görög leányszobor azt a pillanatot ábrázolja, amikor a nő misztikus fürdőjében lemossa magáról a természetet, és megjelenik a tündöklő és isteni psyché. Az a lény, aki igazán ő maga, az a lény, aki a nászra készül, aki a nászban igazán részt vesz, akit a férfi ölelése ér? Ezért ragyog úgy a szobor, ezért olyan, mint a csillag, ezért látszik, mintha rajta keresztül a túlvilágba lehetne nézni? Nem. Annak a násznak, amire az isteni Psyché készül, a férfi karjához semmi köze. Nincs köze, mert hiszen a leány nem azért mossa le magáról a természetet, és nem azért mutatkozik meg isteni lényében. A nász értelme egészen más. A testetlen éteri Psyché, gyolcsruháját már ledobta, a misztikus folyadék ott áll mellette a kanesóban, s az le fogja mosni róla haját, bőrét, húsát, izmait, feloldja formáját, és nem marad meg belől e semmi megfogható. A tündöklő Psyché benne ragyog a szoborban és rajta ragyog a szobron. A profán és aljas szem, ami a modern emberé, nem nagyon érti, hogy mi az a közönséges szépséget messze meghaladó isteni fény, ami e márványleányokról sugárzik. Mesterséggel, ízléssel, tudással, tehetséggel magyarázzák. Soha mesterség, ízlés, tudás, tehetség nem teremtett olyat, ami a természeten átlép. Ami a leányokban fénylik, az nem az anyag, a forma, a bűbáj, az arány szépsége. Valószínűleg az egésznek a szépséghez semmi köze sincs. Az eldurvult ember szeme csak kívánatos nőt lát. Ami a különös, ez a nő nem is kívánatos. Ez a nő a nő. Ez a nő a Psyché, ez a Psyché a nő. Ez a nő forrása. Ez az eredet. Ez a bepillantási lehetőség az anyagtalan ragyogásba, a túlvilágba, az örök és mennyei fénybe, amelyből a nő született. Ez az a pillanat, amikor az ember meglátja, szemtől szemben a nő isteni eredetét. Egy pillanatra sem szabad elfelejteni, hogy a görög szobor egyetlen tárgya az isteni ember, és a görög leány az isteni nő.

A női test bűbájos és csábító alakja itt éppen úgy a kifejezés formája és eszköze és anyaga, mint a márvány. Ez az a kozmikus és természeti egyezményes jel, amelynek segítségével megértjük, hogy miről van szó. De a szobor maga nem testből van, ahogy nincs anyagból és nincs márványból. A szobor Psychéből van, és a Psychét ábrázolja abban a pillanatban, amikor a nő magáról a természetet misztikus fürdőjében lemossa, és eredeti és ősi isteni lényegében, egész életében egyszer megjelenik.

A görög mítosz beszéli, hogy az istenek királynője, Héra, minden évben visszafürdi leányságát, hogy urának Zeusnak újra meg újra feláldozza. Héra istennő tudta, ha lefürdi magáról a természetet és Psychévé válik, ismét ős-nő lesz, ős-szűz, szűz, mint a fény, mint a csillag. Visszatér a nő eredetéhez, magára veszi a nő legelső alakját, legelső lényét, megújulva és megistenülve tér vissza.

7.

Az a Psyché, akit a görög márványleány ábrázol, egészen és tökéletesen más, mint a férfi lélek. Nem kiegészítője, nem megfelelője, nem negatívuma, nem pozitívuma, nem fele. A nő eredete tökéletesen más, mint a férfié; a női Psyché is tökéletesen más, mint a férfié. Vannak, akiknek talán tetszene, ha ezt a Psychét érzelminek lehetne nevezni. A nő érzés-lény, mert nem gondolkozik, nem lát be, csak szeret, gyűlöl, rokonszenvet vagy ellenszenvet érez, elsírja magát, fölnevet, bánkódik – hullámzik, változik, lebeg, mint a meleg, langyos, hűvös, mint a hang, mint az érzés, mint a muzsika. Vannak, akik szeretnék azt mondani, hogy nem az érzés jellemzi, hanem az érzékenység – azért, mert olyan gyorsan fog fel mindent, ami érinti, s olyan finoman válaszol, mint a virág; az érzékenységnek az érzékiséghez és az érzékekhez semmi köze sincs, az érzékenység nem természeti, hanem psyché-tulajdonság. S a nő azért képes annyira megfinomodni, de el is durvulni, annyira megnemesedni, de el is süllyedni, mert az átélt sors érzékenyebb lényt érint, és amit átél, végzetesebben befolyásolja.

A női psychének sem az érzés, sem az érzékenység nem alapvető tulajdonsága. A férfiről bárki nyugodtan mondhatja, hogy gondolat vagy cselekvés, vagy szellem, vagy teremtés. Valamiképpen, átvitt értelemben, ez érthető. Ha a lényeget nem is találja el pontosan, nem hibázza el teljesen. Ha a nőről azt mondják, hogy érző lény, érzékeny, vagy tetszés szerint bármi mást, a lényeget még csak távolról sem érintették. Egyetlen egy szó van, ami a női psychét és a női lényt maradéktalanul megjelöli és megjelölheti, s ez a szó az, hogy: nő. Semmi más. Sehogyan másképpen nem érthető, s erre a szóra átvitt értelem nincs, és a nőt átvitt értelemmel hívni nem lehet. Amiben természetesen az is benne van, hogy a férfi sorsában vannak egyéb elsőrendű dolgok is, és ezek nem ét mind megelőzik. Abban, hogy: nő – a nem az első helyen áll. De a nőnél az, hogy a nem világ, cél, abszolút és végzet csak úgy van benne, mint a többi más: az érzés vagy az érzékenység. A nő tulajdonságainál sokkal több és végtelenül más. Azt, hogy nő, semmi mással helyettesíteni nem lehet, s ezt a szót mással pótolni nem lehet. A nőt a férfiből, a természetből, a világból, a nőstényből nem lehet levezetni és megérteni.

A férfi lényéről van és lehetséges tudás. Ha az ember semmi mást, csak a modern karakterológia hatalmas könyvtömegét veszi tekintetbe, ez a tudás számottevő. De az egész karakterológiából egyetlen mondat sem vonatkozik a nőre. Sőt, az egész világirodalom egész lélektanából a nőről semmit sem tudok meg. A nőnek nincs története, hanem mitológiája; ehhez mérten pszichológiája is sokkal egyszerűbb. Ami azt jelenti, hogy közvetlenebb. Ami viszont azt jelenti, hogy határtalanul nehezebb.

A görög márványleányok ragyogó csillaglénye és tündöklő psychéje ezt is tudja. Az összetévesztésnek lehetősége nincs. Semmi mást nem tarthatok nőnek, csak azt, aki tényleg nő. És semmiféle nőt nem tarthatok másnak, csak nőnek. Ez a fény és ez az anyag fölötti és ez az elvakító ragyogás, ez a testetlen lény – ez a női psyché, annyira ez, hogy ha a szobrok eltűnnének, és alakjuk feloldódna, akkor se lehetne semmi mást mondani, csak azt, hogy: nő.

8.

Azt mondani, hogy a szerelem a kettészakadt lét egyesülése, éppen olyan tévedés, mint azt, hogy a szerelem egy plusz egy. A szerelem nem szimmetrikus. Nem valószínű, hogy Swedenborg vagy Welkisch, vagy Jung helyesen gondolkoznak, amikor a férfi és a nő kapcsolatát teljesen arányosan úgy képzelik: semmi különös itt nem történik, csak mint a platóni mítosz írja, az istenek féltékenységéből kettévágott lény két fele találkozik. A szerelem misztériuma éppen az, hogy a tökéletesen más férfi és a tökéletesen más nő, akiknek világhelyzete, eredete, természete, alakja, célja, végzete tökéletesen idegen és más, ez a két egymáshoz képest teljesen aszimmetrikusan elhelyezkedő lény, ez a kettő találkozik és olvad egybe. Hogy az állatvilág a sexusban szimmetrikusan jobbra és balra, fent és lent, pozitív és negatív oldalon elhelyezkedő lényeket egyesít, az talán lehetséges. De hogy az embernél a szerelem éppen a merőben különböző világokat és lényeket olvasztja egybe, az egészen bizonyos. Hiszen, ha csak az egymást kie gészítő alakok egyesítése lenne, alig érné el azt, az embert metafizikai gyökeréig átható és megmarkoló kívánságot, amit minden ember át kell hogy éljen, és ha nem éli át, szegényebb marad, mint egy vak koldus. A váratlan csoda és elképzelhetetlen pillanat a szerelem misztériumában éppen az, hogy akik egybeolvadnak, nem is tartoznak és sohasem tartoztak egybe. A szerelem magyarázatát a természetben senki sem találja meg; a természetben csak sexus van. Hogy szerelem gyulladjon fel, ahhoz isteni beavatkozás kell, s enélkül az egymástól különböző lények és világok nem találkozhatnak.

9.

Egészen biztos, hogy a szerelem eredete más, mint a sexusé. A szerelem az isteni nő és az isteni férfi kapcsolata; s ebben a kapcsolatban két, eredetében, származási idejében, metafizikai lényegében tökéletesen más, ki nem egyenlíthető, egy nevezőre nem h ozható lény az isteni misztériumban találkozik és egybeolvad. A sexus ezzel szemben az arányosan és szimmetrikusan elosztott természeti lényeknek egymással való kiegészülése. Kantnak igaza van, csak egy férfi és egy nő tesz ki egy egész embert – a természetben. A szerelemben az isteni férfi és az isteni nő találkozása nem egy egész, hanem ennél több. Annyival több, amennyivel Isten több, mint a természet. A szerelemben találkozott és egybeolvadt férfi és nő, két psyché teremtő, misztikus összeolvadása. A sexusból új természeti lény származik; a szerelemből új psyché származik. Ha két természeti lény szerelem nélkül egyesül, akkor merő természeti lény egyesül. Ez az állatvilág esete – talán. De van szerelem, amely testi érintkezés nélkül két psyché találkozása és násza. Ez a szerelem, amelynek gyümölcse az anyagtalan psyché.

Az ember a szerelmet és a sexust összezavarja. Gyakran szerelemnek tart valamit, ami csak sexus, és azt hiszi, hogy kivétel nélkül minden szerelemnek sexusban kell végződnie. S az ember azt hiszi, hogy a lényeket végül is a sexus teremti. A lényeget a szerelem teremti, a sexus csak azt a ruhát adja hozzá, ami terhére van, s amit úgyis le kell vetni. Teremteni csak két psyché tud, és ez a szerelem, amely testi érintkezés nélkül teremt. Amikor a sexus elmerül, elfelejtődik, amikor a két psychét a másik iste ni lénye oly erővel árasztja el, amikor még minden érintés vagy a közeledés merő gondolata is gyalázatnak, borzalomnak tűnik, amikor a másik, idegen, ismeretlen lény oly tüzet gyújt, hogy a természetből, mint a villám, kicsap, ez a psyché-szerelemben a megtermékenyítő nemzés pillanata.

Ne higgye senki, hogy ez a pillanat ritka. Mindenki, hacsak nem élt egészen homályba merült sorsot, emlékszik lángoló pillanatokra, éjszaka szobájában egyedül vagy déli napon az erdőben, vagy hegytetőn, vagy tengeren, édes nyári délután illatos gyümölcsösben a füvön heverve, amikor az isteni nő akár elérhetetlen távolságra volt, akár ott, kartávolságra, mindegy, annyira elragadta, hogy valami kipattant belőle, s a nő akkor is, ha száz kilométerre volt, felfogta és befogadta.

A görög isteni leány szobrából semmit sem ért meg az, aki a psyché-nemzés pillanatát nem élte át, és nem tudja, hogy a leány erre a nászra készül. Azért lép misztikus fürdőbe, hogy magáról mindazt leoldja, ami a psyché-nász útjába állhat. Sokkal több psyché születik ilyen láthatatlan, természetfölötti szerelmi nászból, mint természeti ember a sexus-nászból. S ezek a psychék az isteni világteret népesítik be – azt a teret, amelynek fénye a márványleányokon át, mint kis résen, a sötét függönyön keresztül kivillan.

10.

A szerelemtől a sexus természeti aktusa teljesen független. És amikor a legelső psyché a természeti sperma és természeti pete találkozását arra használta fel, hogy ezen keresztül ő maga is a természetben megjelenjen, éljen és helyet foglaljon – ez az Első Lélek az isteni psyché-szerelmet a természet sexusával és a merő szaporodással összekapcsolta, az a szerelmet lealacsonyította és a sexusba bemártotta. Teremtés és szaporodás két különböző dolog.

A szerelem és a sexus összetévesztése két egészen más világba tartozó folyamat törvénytelen egyesítése. Különös, hogy az ember három alapvető tudása közül sem a géniusz, sem az őskori mítosz, sem a misztikus intuíció ennek a hallatlan jelentőségű mozzanatnak figyelmet nem szentelt. Következményeinek annál inkább, annál többen és annál gyakrabban. A törvénytelen egyesítés óta van meg az ember szerelmében, férfiban, nőben egyaránt és egymás iránt a beszennyezéstől való félelem. A kereszténység eredendő bűnnek hívja, de ez csak elnevezés. Mindenki tud róla, az is, aki az elnevezést sohasem hallotta.

A sexusban a szerelem isteni misztériumának értelme elhomályosodik; és a sexus a két tökéletesen különnemű világteremtő egyesülésének akadálya lesz. A szerelem és a sexus olyan módon összekeverve, ahogy az ember éli, tiltott mágikus aktus, amely mindig újra és újra alkalmat ad arra, hogy újabb lények a természetbe való betörésre törvénytelenül felhasználják. A mágikus aktusból csupa Első Lélek születik, ami azt jelenti, hogy csupa felükben elementáris, felükben pedig psyché-lények. Ezeket a lényeket, akiket az őskori mítosz halleányoknak, férfilovaknak, bakkecskelábú fiúknak és madártollú leányoknak lát. Az Első Lélek jellegzetes férfi alakja a titán; női alakja a szirén.

11.

A titánnak és a szirénnek a lét zsákmány. Amiért él, hogy a világból örömöt raboljon össze. Ez az öröm mindig érzéki, természeti, anyagi és testi. Az Első Lélek akár aranyra, akár hatalomra, akár dicsőségre, akár művészetre, akár tudásra, akár a másik nemre veti magát, kivétel nélkül mindig azt hiszi, hogy valamit fel kell halmoznia, s azt hiszi, hogy ez a halmozás, ez a gazdagság a gyönyör, az élvezet. Az Első Lélek azért él, hogy az életet felfalja – ezért érzéki és ezért ragadozó.

Aki azt hiszi, hogy a mai férfi és nő viszonya titáni és sziréni, téved. Egész Európa kezdettől fogva a férfi és nő között nem ismer más viszonyt, csak a titánit és szirénit. Nem hiába nevezték el az európai szellemet faustinak. Faust még itt is jelkép: az elöregedett mágus, aki a gonosznak is eladja magát, hogy megfiatalodva rávethesse magát a szirén érzéki bűbájaira. Ez a valódi európai ember, a merő titáni sexus, amely a másik nemben csak gyönyört lát, s azt zsákmánynak tartja.

Semmi egyebet nem kell tenni, csak jól odafigyelni, amikor az európai ember nőre néz – amikor megnézi. Ez a nézés már érintés. Gyönyört néz. Kitapogatja. A nő pedig valósággal fürdik ebben a nézésben – s ami itt történik, az a misztikus fürdőnek éppen az ellenkezője: magára fürdi mindazt, amit a márványleány lemos. Fel lehet tenni a kérdést, hogy ki a férfi eszménye? Lilith, a szirén, a csábító, akinek lénye ájultság, szédület, részegség, izgató, lenyűgöző, kábító – ez a bűbájos. Nő itt nem is jelentett soha mást, mint azt, aki az érzéki gyönyör jelképe. Csak arra való, hogy testi varázsát kirabolják aztán mehet a kolostorba (Hamlet) vagy a börtönbe (Faust). A nő szirén. És azzá lett. Saját isteni eredetéhez méltatlan, aki ősi szépségéhez úgy viszonylik, mint a parvenü a pénzhez; tőkének érzi, amit használatra ad ki, a szépség kapitalistája, tehetségének kizsákmányolója – az isteni nő merő anyag lett szentségtörők kezében, s a világ legirracionálisabb csodáját csatornába mártja, garasra váltja fel, és legyektől nyüzsgő piacon árulja. A szirén az a nő, aki saját isteni psychéjét az anyagnak elárulja.

12.

Ce mal d'étre deux – írja Mallarmé. Így keletkezett a mai ember házassága, ahol a meghittséget a megszokás helyettesíti, az őszinteséget a szemérmetlenség. Ez a szörnyűség kettőnek lenni, állandóan megzavarva, felizgatva, nyugtalanítva, kikezdve, megszurkálva, rovaroktól csipkedve, pillantásokkal és gondolatokkal megsebesítve és beszennyezve. Házasság: egybekötni a titánt és a szirént, akik néhány heti trágár orgia után megcsömörlötten azon veszik magukat észre, hogy minden erejükkel szakadni akarnak. Ezt hívják aztán csalódásnak. A titán és a szirén, amikor észreveszi, hogy amit lehetett, kirabolt, meg akar szökni és újabb zsákmányt kíván. Nem találta meg, amit keresett, gondolja és mondja. Természetes. Amit keresett, az egyszerűen nincs sehol. Kielégülést akart. De kielégülést a titán a szirénnek és a szirén a titánnak nem tud adni. Kielégülés az Első Lélek világában nincs. Ott csak ordináré ájultság van. Mikor elfárad és együtt kell maradni, következik a neuraszténia: ce mal d'étre deux – ez a borzalom kettőnek lenni. Nem képes többé egyedül megmaradni kiegyensúlyozottnak, tisztának, derültnek és világosnak. Minden nap minden órájában mérges döféseket oszt és kap. S akkor kitör az egyik, és más nőhöz támolyog; kitör a másik, és másik férfira veti magát. De mivel ugyanazt keresi és követeli, ugyanazt kapja. Azt hiszik, hogy van valahol férfi vagy nő, akiben majd nem csalódik, ki majd kielégíti, s akivel boldog lesz. Boldogságon természetesen az érzéki gyönyörnek a végtelenbe való meghosszabbítását gondolja. Némelyik azt hiszi, rosszul választott, és az igazit elszalasztotta. Újjal próbálkozik. De ugyanazt látja, kapja és éli. Mert ugyanazt várja és követeli és kívánja. Sohasem jut eszébe, hogy nem más férfit és más nőt kell kívánni; az a más, amit kívánni lehet és kell, az igazán egészen más. Nem gyönyör és nem kielégülés. Amíg azt kívánja, feltétlenül jelentkezik egy idő múlva: ce mal d'étre deux – a borzalmas tudat kettőnek lenni. A szerelem nem élvezet és nem boldogság, nem gyönyör, nem szórakozás, nem érzékiség. A házasság pedig még sokkal kevésbé.

13.

A mítosz azt mondja, hogy az első férfi Lilith-tel élt együtt. Lilith a szerető. A szirén, az érzéki gyönyör nője, a merő sexus-nő. De az első férfi elunta és elküldte. Akkor jött Éva, az asszony, a feleség. Ez a házasság kezdete. A házasság alapja egésze n más, mint a sexusé. A házasság alapja a psyché-szerelem.

A sexushoz két lény kell: titán és szirén. Semmi több. Ez elég. Ahhoz, hogy a házasság megtörténhessen, a két lényen kívül a Hatalmak belegyezése is kell. A földön sehol és soha nem élt nép, amely ne tudta volna, ahhoz, hogy házasság létrejöhessen, isteni beleegyezésre és megszentelésre van szükség. A sexus mindig törvénytelen. Azért rejtőzik bokrok alá, erdőbe, sötét utcákba és szennyes udvari szobákba. A házasság törvényes. Világosan lakik, nyilvánosan szép és büszke. Házastárssá az ember csak magasabb megszentelődésben válhat. Még a szerelem sem elég. Nemcsak, mert tiszta szerelem nincs, hanem azért, mert a szerelem éppen azért válik tisztává, mert a férfi és a nő kapcsolatába az isteni erők beleegyeznek. Semmiféle, még a legtüzesebb és legmélyebb szerelem sem téveszthető össze a házassággal. A házasság megkötése nem a természetben történik, hanem a psyché-világban. A házasságot két psyché köti. Most már egészen közelről kezd érthetővé válni, mi a görög leány misztikus fürdőjének értelme.

Ma, profán időben a polgári házasság korában ez úgy hangzik, mint a krajcáros morálprédikáció. A polgári házasság az, amikor az állam pimasz arroganciával behelyettesíti magát Istennel, és feljogosítva érzi magát arra, hogy a házasságokat az ő közvetítésével kössék meg. Az aktus a defloreálásra adott hivatalos engedély. Hivatalos, de nem törvényes. Törvényessé a házasság nem az állam és a hatóság előtt válik. De még ebben a korban is érezni, hogy a férfi és a nő kapcsolata önmagában nem állhat meg. Valami magasabb közvetítésre van szükség, és csak a magasabbon keresztül találkozhatnak. Ebbe a magasabba a hatóság betolakodása szemtelenség. Mert a házasságkötés lényege nem az, hogy hozzá engedély szükséges. Nem. A házasságkötés lényege az, hogy magasabb v ilágban kössék meg. Találkozni és egyesülni és együtt élni csak Istenben lehet és szabad és kell. Amire a modern profán házasságnál jobb ellenpélda nincs. Az együttélés még csak véletlenül sem sikerülhet, és csak kimeríthetetlen kín és boldogtalanság és borzalom forrása. Ce mal d'étre deux. Persze itt az érdek- és az egyéb házasságokról nincs is szó. Az érdekházasságokban, hogy az egyesülés nem a magasabb világban, hanem éppen az anyagban történt, szemérmetlenül tűnik elő. De a sexus házassága sem más, mint az érdekházasság szélső esete: ez is éppen úgy alulról való találkozás és csak az alsó részek egyesülése. Találkozás és egybeolvadás feltétele csak fent van meg – az ember fölött. A házasság nem fizikai, hanem metafizikai kapcsolat, amint azt a márvány leány is mondja, amikor násza előtt magáról az anyagot lefürdi, és a Hatalmak elé készül lépni, hogy az isteni kéz érintése a misztériumba beavassa.

14.

A házasságban párhuzamosan két egyesülés történik, nő össze csak egy férfi és egy nő tesz ki egy egész embert. Ezt az aktust reintegrációnak hívják, s ez az ősi emberi személyiség egységének helyreállítása.

A másik egyesülés ennél végtelenül fontosabb és lényegesebb: ez nem a két fél találkozása, hanem a két psyché-világnak isteni érintésre való misztikus egybeolvadása és teremtő mozzanata. Ez a házasság nem reintegráció, hanem divináció. Nem az egység helyreállítása, hanem istenülés. A férfi és a nő ebben nem szaporodik, hanem teremt, vagyis az isteni teremtésben részt vesz. Ahhoz, hogy az istenülés megtörténhessék, van a másik nem. Ezért van a nőnek férfi és a férfinak nő. Van a tökéletesen és teljesen más és különböző lény és világ. Ebbe az idegen és más világba kell átlépni, és magát ott kell hagyni, és a másik őselemben el kell merülni. Ez a szerelem. Ez a megfeledkezés önmagamról és beleolvadás a másikba. Az önmagamról való teljes lemondás feltétele c sak a másik nemben van meg. Minden tettemben és gondolatomban és életem minden mozzanatában meg tudom magam tartani. A szerelemben nem: itt teljesen fel kell magamat adni. Ezért van, hogy Énjükhöz kötött lények – titánok és szirének – nem tudnak szeretni. Önmagamat nem tudom feladni csak úgy, minden további nélkül. Nem lehet úgy, hogy visszakapjam magam. Akit visszakapok, már nem az, aki voltam. Az már több, gazdagabb, egyszerűbb, tisztább és istenibb. Ez a szerelem titka. El kell vesznem és meg kell semmisülnöm. És Barth mondja: megsemmisülni nem annyit jelent, hogy egy kicsit, hanem hogy egészen megsemmisülni. Visszavonás, meggondolás, fenntartás, óvatosság nélkül, tökéletesen megsemmisülni. A misztériumban csak két egymásban megsemmisült lény istenülhet.

15.

A névtelen halhatatlan Abélard és Héloise levelezésében azt írta meg, amikor a két lény, a férfi Abélard és a nő Héloise szerelme a sexust, mint a görög leány a természetet, magáról leveti, és a lélek-házasság misztériumában egyesül. Ez a világtörténet egyetlen teljesült és boldog házassága. Ez a merész és megvalósíthatatlan és lehetetlen, de ez a követelő és parancsoló és egyedül igaz szerelem. Amit mond, nem példa, nem tanítás, nem elmélet: ahogy nem kíván pénzt, hírt, nem állít fel szabályt sem, és nem szólít fel követésre. Így beszélte meg önmagával és Istennel. És így van.